۱ – مقدمه:

۲ – قسمت اول:

آیا جریان پساهفتاد از جنایت خویش آگاه است؟

۳ – قسمت دوم :

به محض آن که توسعه گر جهان ماقبل مدرن را نابود کند به نحوی طنز آمیز دلیل وجود خویش را به تمامی از بین می برد!

مقدمه :

با نظر به این که هیچ عملی بدون نقد وآسیب شناسی نمی‌تواند به حرکت خود ادامه دهد، بر آن شدم تا اشکالات ساختاری که به بدنه‌ی این حرکت لطمه می زند و ابهامات ذهنی  که نسبت به این جریان در گردانندگان و مخاطبان آن به وجود آمده را مورد کنکاش قرار دهم. امیدوارم که این حرکت همچنان ادامه یابد و ما شاهد بالندگی بیشتر این «هیچ» بزرگ طی سال‌های آینده باشیم!

این جریان طی سال‌های گذشته با چاپ شعر، نقد، رمان، ترجمه و … کار خود را در ساختاری منسجم پیش برده است به این ترتیب که نظریات آثار را و آثار نظریات راتجلی می‌بخشند.

علی عبدالرضایی به عنوان شاخص این حرکت و استعدادهای ناب (( به دلیل کثرت ، نامی از آن ها نمی برم )) به عنوان کاتالیزر پیشرفت پساهفتاد مطرح هستند. این جریان تک مرکزی نیست پس ارزش کاتالیزر ها و مخاطبانش از شاخص کم تر نخواهد بود!

هرجنبش ساختار و بروکراسی می‌خواهد و هر کدام از ما چه مخاطبین و چه گردانندگان موظف به ایفای نقش خود در راستای رسیدن به موفقیت هستیم  و البته موفقیت و تعامل زمانی حاصل می شود که همه گان جایگاه خویش را درک نماییم.

مساله‌ای که نمی‌توان از آن صرف نظر کرد نقش مجله‌ی شعر به سردبیری پرهام شهرجردی است. فضایی برای هم اندیشی و به دور از سانسور! مرکز تلاقی اندیشه‌ها و ذهن‌ها.

برای این تلاقی نیاز به زبان و زمان روز است چیزی که پساهفتاد به خوبی از آن بهره جسته است.

در قسمت اول این مقاله تحلیلی به جنایت جریان پساهفتادطی سال های گذشته پرداخته‌ایم . برچسبی که شاید خیلی ها در فکر یا در زبان خود به این جریان چسبانده اند که به نظرم بسیار مهم بود که به آن پرداخته شود.

در قسمت دوم با نظر به این که پساهفتاد وارد دهه‌ی دوم حیات خود می‌شود به تاریخ مصرف این جریان می‌پردازیم.

 مساله‌ای حیاتی به نام مرگ! مساله‌ای که با حلاجی کردن آن بسیاری از مسائل روشن خواهد شد .

پس مشاهده می کنید که این مسائل هم به عناصر پساهفتاد و هم به مخاطبان آن کمک خواهد کرد تا با آن ارتباط بهتری برقرار کنند!

قسمت اول:

غوطه در قعر دریا خوردن

غرق شدن دارد!!!

علی عبدالرضایی-جامعه

آیا جریان پساهفتاد از جنایت خویش آگاه است؟

این جریان، جریانی است قدرتمند که به شالوده شکنی در تمام جوانب کهن الگوی خویش می پردازد و رسالت (نه تعهد ) خویش را در این راستا ذکر می‌کند .

مبحث تقدس زدایی یکی از مهم ترین مباحث مطرح شده در این جریان است و برای گذار مخاطبانش از دنیای ما قبل مدرن به دنیای مدرن از این دست آویز بهره می‌گیرد.

در این مقاله قصد ندارم ویژگی های این جریان را ذکر کنم که بسیار توسط پرهام شهرجردی، علی عبدالرضایی، منصور پویان و … بیان شده است!

بلکه قصدم آسیب شناسی این حرکت و توجه به پیامد های ناگزیر آن است.

آن‌که به دنیا آمده تا هیچ برهم نزند، نه لایقِ احترام است نه شایسته‌ی شکیبایی.

رنه شار

 

بی شک در لوح ذهنی افراد این جریان این سوال نقش بسته است که :

چرا آدمیان باید اجازه دهند همه چیز آن طور که همیشه بوده است باقی بماند؟

در راستای پاسخ دادن به این پرسش با مدد از «روح آزادی{روح فاوستی (۱)} که حامی هر حقی است» دست به توسعه اندیشه خود و شالوده شکنی می‌زنند!

اما در حین این شالوده شکنی ها بسیاری از ابژه ها نیز به حق یا ناحق نابود می شوند . مسائلی که برای فردی که در گذار از دنیای ماقبل مدرن به دنیای مدرن است اتفاق خواهد افتاد.

تفکرات مذهبیش تحریک ، روابط خانوادگی و سنتیش سست ، نظام اندیشه گانیش دست خوش تغییر و در یک کلام فرد دچار دوگانه گی می شود که این دوگانه گی گاهی منجر به طرد فرد غیر خلاق از خانواده و جامعه و به تبع آن نابودیش و یا نابودی خانواده به دست فرد خلاق می گردد!

این مساله تراژدیی است که این جریان به طور مستقیم یا غیرمستقیم برای مخاطبانش به وجود می آورد و در یک سو فرد به نابودی کشیده می شود نظیر گرچن (۲)  که نتوانست مانند فاوست بودن را تاب بیاورد و در جامعه ی  کوچکش دوام یابد و عاقبت به دست جامعه ی پوچش نابود شد یا در وجه مقابل خانواده ی ساده و خوشبخت مثل دو زوج پیر ( فیلمون و بوسیلیس) (۳) که توسط مفیستو (۴)  و به دستور غیرمستقیم فاوست به دلیل ناهم خوانی و سد بودن برای رسیدن به اهداف نابود می شوند.

گرچن و زوج پیر تجسم بهترین چیزهایی هستند که جهان کهن قادر به ساخت آن هاست اما این تراژدی ناگزیر است و این جریان باید هزینه های آن را تقبل کند.

 چرا که برای ساختنی عظیم ابتدا ویران کردنی عظیم لازم است که پساهفتاد به دنبال جامه عمل پوشاندن به آن است.

برای درک بهتر جمله ی فوق بد نیست به مراحل تبدیل سرشت از نظرگاه نیچه بپردازیم:

مرحله‌ی اول : شتر بودن

این وضعیت درست همان شرایطی است که عده‌ی وسیعی از مردم دچار آن هستند. بدون فکر بار بسیاری از هنجار ها و ارزش های کهن و پوسیده را بر دوش می‌کشند.

 این مرحله معروف است به مرحله‌ی «تو باید!» وکسی که در این مرحله قرار دارد نفشی منفعل بازی می‌کند و بدون چون و چرا دست به عمل می‌زند.

نیچه این دوره را «اژدهای بزرگ» می نامد که کنایه ای از دستورات خداوند به حضرت موسی است.

مرحله‌ی دوم : شیر بودن

کسانی که از شتر بودن گذر می‌کنند و اژدهای بزرگ را در هم می‌شکنند در این دوره قرار دارند.

این افراد مانند شیر به همه چیز می‌غرند اما قادر به آفرینش ارزش‌های نو نیستند.

این مرحله معروف است به مرحله ی «من می خواهم!» که نیچه در قالب زبان زرتشت می نویسد:

«آفرینش ارزش های نو چیزی است که شیر نتواند اما آزادی آفریدن بهر خویش برای آفرینش تازه آن است که نیروی شیر تواند. آزادی آفریدن بهر خویش (نه) ای مقدس گفتن است در برابر وظیفه .»

چنین گفت زرتشت – درباره‌ی سه دگردیسی- نیچه

 

مرحله‌ی سوم : کودک

کسانی که از مرحله‌ی شیر بودن گذر می‌کنند همچون کودکی می‌شوند که با خود انگیختگی به تکاپوی کودکانه، بازی و آفرینش می پردازند . انگار که تولدی دوباره را تجربه می کنند!

مثالی همیشه سر زبانم است که این ذوق و آفرینش کودکانه را شفاف تر می کند:

از کودکی می‌پرسند : عزیزم این گل چه رنگیه؟ (گل سفید)

کودک : رنگش پریده!

این کودک بدون تبعیت از قوانین و هنجار ها دست به آفرینش زده و اصالت خلاقانه‌ی خود را اثبات کرده. انسانی که به این مرحله نیز می‌رسد در زندگی چنین عمل خواهد کرد!

«در کودک بی گناهی است و فراموشی، آغازی نو، یک بازی، چرخی خودچرخ، جنبشی نخستین و« آری» گفتنی مقدس! آری  برادران  برای باز آفریدن به آری گفتی مقدس نیاز است. حال اکنون در پی خواست خویش است.»

چنین گفت زرتشت – درباره‌ی سه دگردیسی- نیچه

کار فاوست ها گذار مردم از مرحله ی شتر بودن به شیر بودن است ، آن ها را به پیش رفت وادار کردن و رهنمون کردن به اصل ، به کودکی .

ابزار این حرکت «نه» مقدسی به تقدس ها است که بر گرده ها سنگینی می کند.

حال بهتر است کار را از صحنه ی تئوری صرف خارج و خوانش موضوعی شعر «سوراخ» را از کتاب « پس خدا وجود داره! » علی عبدالرضایی دنبال کنیم.

سوراخ

عمر جهان      ارتفاع هواست

نه چاه ویلی که در مسیرش عمر می کند آب

عمق آب   زیرای دریاست

                             نه ارتفاع هوا که از وقتی عشق با او بازی کرد

اسم خیال حواست

عشق      رسم ندارد

رسم های بسیار اما بر جا می گذارد

بین خطوط کف دستش

                         سطرهایی است خواندنی

فقط آسیابانی که خوانده باشدش در     کف دستم

می تواند این سنگ را که کار گذاشته ام در سینه بچرخاند

آدمی      حضرتی نبودنی است

که می خواسته جفتی انار را که در سینه کاشتند     بچلاند!

لی لی کند در دل یک دختر

و مثل آدم که با هر چه آدم فرق داشت

بتواند     مثل یک آدم     بشود آدم

نشد!

حقی که در ازای از دست دادن

                                                به دست آمده باشد     باطل است

سربازی که مرگ خود را برده باشد به جنگ     قاتل است

نمی تواند!

نمی توانم دست داشته باشم در خون

که موزیک راه رگ است در مجنون

در حال شراب خوری با باخ

شیشه لا یعقل و آخ!     من مست!

هنگام دوری سوراخ

کیر می افتد دَمَرو      در کف دست

برس به دادش که حال ندارد

مگس که معنایی جز وبال ندارد

بزن به دریا دل

صحرا               لای دو پستان سارا

سارا                بین دو کوهان اشتر

سفر از راست                         به ماهِ چپ می کند داس در دست

هنگام دیگر سوراخ است

رگ می خزد روی پوست

خون می برد توی قلب

که آغلِ غول توست

دیگر نباید روی تخم

توی تختم زندگی کنی

و شلوارت را برای این ابر قدرت پایین بکشی

هاجر    که قایق به خانه ی موسی نمی برد

برای این که در ابراهیم شنا کند

سارا که در صحرا غرق نمی شود

کویر     دریایی ست که در آن شنا می کند شتر

نه آدمی که با کشتی

                                  در بزرگداشت آب                     می کند شرکت

زمین

در طیاره ای کوچک

هنوز همان تخم مرغی ست که آن پایین می زیست

دریا دیگر جشنی نیست

که برگزار شده باشد

در بزرگداشت آب         آبی              آبادی

مرگ آور است

در این پارتی که پا دادی

مستی با شراب شور

و خون شتر

که وقتی در صدات می ریزد

سیم ها لخت می شوند و برقت چنان می گیردم در آغوش

که ابر قدرتی در سوراخ

                                 ناگهان می شود موش

دنبال گودالی که باید پرش کنم

شب ها در کافه می چرم

توی کار دختری وقتی که توی کار دختر دیگری رفته بودم که درگیر دختری از نوع دختری دیگر بود در دفتری می چرم که دختر نیست

دکتر بود                     تب مرا شفا می داد

موهایش بلوند

صدایش پنجاه پوند و بادی که آمده بود دامنش را بزند بال

فرار کرده بود

کجای باد به غربت می رود که پشت خانه غریب است؟

پیش بندت را ببند

و در پیشخان آشپزخانه ات خانم باش

که از دو بازویت       دو نیل                 به خانه ی موسی رفته ست

و با اشک موبلندی آب را چوپان کرده است

درختی که توت کاشته ام

چون چاقویی که فرو کرده باشند در دل آدم

دارد زمین تو را جر می دهد زن!

بکش بیرون از آن مار آستین

که دارد فکر می کند

خون در قلب

پا در کفش

فکر در مغز کشف می شود

نه سوراخی که در حال طردی

بدون هیچ شرحی

گفتم برو که بر نگردی

ماندی و گوش نکردی

حالا دیگر تو توی طرحی

علاقه دارد

دوباره لی لی می کند در دل یک دختر

از این کروکی بکش بیرون

ترافیک من عجیب سنگین است

من با نام گذاری شعر موافق نیستم مگر در موارد نادری که به کار کمک کند که به عقیده من در این کار نیز ضرورتی برای نام گذاری وجود ندارد اما  انتخاب «سوراخ» به عنوان نام این اثر یک چالش در ذهن به جریان می اندازد وبا عشق بازی ، سینه چلاندن ، کیر ، پستان و… به کار خود ادامه می دهد و همچنین ورای واژه به فضای بسیار شاعرانه و اروتیک نظیر ذیل می رسد:

سیم ها لخت می شوند و برقت چنان می گیردم در آغوش

که ابر قدرتی در سوراخ

ناگهان می شود موش

واژه ها و فضاهایی که روح لطیف عده ای را انگلک و ساحت مقدسی که از شعر در ذهن ساخته اند را ویران خواهد کرد . ویرانی در حد ساحت کلمات شعر نخواهد ماند چرا که مطرح شدن مسائلی از قبیل مسائل ذیل کل نظام اندیشه گانی فرد را مورد تهاجم قرار خواهد داد!

((در  این بخش مباحثی را مورد بررسی قرار داده‌ام که در کلیت کار از نظرم برجسته بودند ))

۱: اشاره به جایگاه زن و مرد در کل ادوار تاریخ:

عمر جهان      ارتفاع هواست

نه چاه ویلی که در مسیرش عمر می کند آب

عمق آب   زیرای دریاست

                             نه ارتفاع هوا که از وقتی عشق با او بازی کرد

اسم خیال حواست

یکی از مواردی که برای جریان حائز اهمیت است نمایاندن گذشته و بستر ظهور اندیشه‌های فاسد است!

در این قسمت شاعر این همانی بین چاه و زن و همچنین آب و مرد و به طور مشابه هوا و حوا به وجود آورده که هوا تلقی جامعه از مرد و حوا تلقی جامعه از زن خواهد بود. راوی عمر جهان را در پی هوا یا همان ارضای مرد می بیند اما جایگاه زن چنان پایین است که حتی ارضای کامل مرد توسط زن نیز نمی تواند دلیل عمر جهان باشد بلکه عمیق بودن مرد هاست که عمر جهان را تضمین کرده ست و زمانی که عشق ، مردها را به بازی گرفت تلقی به عنوان حوا شکل گرفت! در این سطور جایگاه واقعی زن در نظر جامعه کوچک به وضوح قابل رویت است.

۲- نفی آدم ِ آدم:

آدمی      حضرتی نبودنی است

که می خواسته جفتی انار را که در سینه کاشتند     بچلاند!

لی لی کند در دل یک دختر

و مثل آدم که با هر چه آدم فرق داشت

بتواند     مثل یک آدم     بشود آدم

نشد!

«نه» ای مقدس لازم است تا تقدس زدایی مورد نظر اتفاق بیافتد . «نه» ای که به «آری» مقدس ختم خواهد شد.

«من آدم نیستم والا آدم خوبی هستم»

رکیک تر از ادبیات- علی عبدالرضایی

در این قسمت راوی آدم مورد نظرش را برای مخاطب شرح می دهد و بیان می دارد که هدف آدم این نبوده که جفتی انار را که خدای ابراهیمی در سینه زن کاشته بود بچلاند و او با تمام تصوراتی که جامعه کوچک از یک آدم ِ آدم دارد فرق داشته و این دقیقا نفی مطیع بودن و نشان دادن ابعاد این مساله از جوانب مختلف است.

۳-نفی دو آلیسم:

حقی که در ازای از دست دادن

                                                به دست آمده باشد     باطل است

سربازی که مرگ خود را برده باشد به جنگ     قاتل است

نمی تواند!

نمی توانم دست داشته باشم در خون

که موزیک راه رگ است در مجنون

دوآلیسم یکی از خطرناک ترین ابزار آلاتی است که بسیاری از ایدئولوژی ها از آن بهره گرفته و می گیرند . ابزاری قدرتمند که نظام اندیشه گانی افراد را به شکل دلخواه خود درمی آورد ، بستر رسیدن به اهداف را فراهم می کند و جالب تر سپس این ذهن به اشاعه دست آورد های مورد نظر ایدئولوژی خواهد پرداخت . مسائلی از قبیل : وعده ی آسایش جهانی دیگر در ازای صرف نظر از این جهان ، برتر شمردن روح بر تن ، نفی لذت و دعوت به ریاضت ، تقابل مرد و زن و…

نظام های دودویی که به عنوان «عرزش» و «ضد عرزش» دست آویزی خواهند بود برای حکومت کردن و تسلط بر عموم .

در پساهفتاد گاهی با برخورد هرمافرودیت عبدالرضایی که با نمایاندن کمبود تن  و یا  برخورد مستقیم با تنانه گی که در آثار اشخاصی همچون سعید اردبیلی یا خود عبدالرضایی  اتفاق می افتد نقش تن را یادآوری . به نحوی با دوآلیسم برخورد می شود .

 «زن هایی که با سگ ها عشق بازی می کنندکه از خواب دیدن بهتر است .»

نه حتی اگر فراموش کرده باشم به دقت – سعید احمدزاده اردبیلی

حال راوی دوآلیسم را دست داشتن در خون می داند و در این کار به روش مستقیم به شالوده شکنی این مساله می پردازد .

۴- نفی جایگاه کنونی زن:

دیگر نباید روی تخم

توی تختم زندگی کنی

و شلوارت را برای این ابر قدرت پایین بکشی

هاجر    که قایق به خانه ی موسی نمی برد

برای این که در ابراهیم شنا کند

سارا که در صحرا غرق نمی شود

کویر     دریایی ست که در آن شنا می کند شتر

نه آدمی که با کشتی

                                  در بزرگداشت آب                     می کند شرکت

یکی از مواردی که برای جریان حائز اهمیت است نمایاندن جامعه کوچک و بستری است که اندیشه های فاسد در آن در جریانند!

در این قسمت نیز راوی مانند قسمت اول به زن می پردازد با این تفاوت که این بار به جای بیان جایگاه او جایگاه او را مورد نقد قرار می دهد و او را از روی تخم نشستن و مرغ بودن و تعریف او به عنوان ابژه ی جنسی و حوا بودن برای شنا کردن در خدای ابراهیمی بر حذر می دارد که این مورد نیز به نوبه ی خود نفی شتر بودن است .

۵- اشاره به پیامد های زن به عنوان ابژه جنسی:

که وقتی در صدات می ریزد

سیم ها لخت می شوند و برقت چنان می گیردم در آغوش

که ابر قدرتی در سوراخ

                                 ناگهان می شود موش

دنبال گودالی که باید پرش کنم

شب ها در کافه می چرم

توی کار دختری وقتی که توی کار دختر دیگری رفته بودم که درگیر دختری از نوع دختری دیگر بود در دفتری می چرم که دختر نیست

دکتر بود                     تب مرا شفا می داد

موهایش بلوند

صدایش پنجاه پوند و بادی که آمده بود دامنش را بزند بالا

فرار کرده بود

کجای باد به غربت می رود که پشت خانه غریب است؟

پیش بندت را ببند

و در پیشخان آشپزخانه ات خانم باش

که از دو بازویت       دو نیل                 به خانه ی موسی رفته ست

جنایت نهفته در این بند شبیه داستان فاوست و گرچن است . گرچن دارای زیبایی ظاهری و معصومیت است . دلرباست اما چون توانایی آفرینش ندارد عاقبت سزاوار ترحم می شود و راهی جز نابودی در پیش ندارد.

جالب است توجه کنیم که راوی که فاوستی همراه با صفت های مفیستوفلسی است هیچ حس گناهی نمی کند و جنایت خویش را به سادگی بیان می دارد ، حتی گاهی با افتخاری شیطنت آمیز.

راوی بیان می دارد که زنی که به ابژه بودن خود سر تایید تکان دهد عاقبت تباه خواهد شد و بادی که دامنش را بالا می زده فرار خواهد کرد و این کار تنها می تواند خیانت به بقیه هم جنس هایش تلقی شود چرا که این رفتار باعث می شود که مرد برود توی کار دختری دیگر ، بعد دختری دیگر و… و این سیر جایگاه کلی زن را در جامعه کوچک تعیین خواهد کرد!جایگاهی که تنها پنجاه پوند آن هم در صورت دکتر بودن و موهای بلوند داشتن ارزش خواهد داشت. علی عبدالرضایی« پیش بند » را جدا و «پیشخوان» را تعمدا و به زیبایی سر هم نوشته که در واژه اول بند و در واژه دوم هویت «پیش» که متصل و وابسته به خوان که مرد است را برجسته سازد!

***

حالا دیگر تو توی طرحی!!!

حال تصور کنید که به مخاطب فرضی ما در برخورد با این مسائل چه حالی دست خواهد داد؟؟؟

 آیا این کار جنایت محسوب نمی شود؟؟؟

به طور مثالی  می بینیم که پساهفتاد با نابود کردن سنگ-اندیشه ها ، با جنگ انداختن بین تناقضات خفته و بیدار کردن قسمتی از ذهن خوابالود ((چرا که ذهنی که خواب است بیدار نخواهد شد)) دست به عملی غیر اخلاقی در معنای عام اخلاق می زند!

این عمل جنایتی آگاهانه است که کمتر نمونه ای از آن را در تاریخ ادبیات ایران سراغ داریم!

پساهفتاد برای باز نایستادن یا باید به پشت سرش نگاه نیاندازد یا قدرت دیدن تراژدی و جا نزدن را داشته باشد چرا که ایستادن در حکم مرگ است و بعد از مرگ بازگشتی میسر نخواهد بود و جامعه ، فرد و جریان هر سه نابود خواهند شد!

معطل نکن ! حالا که اصرار داری برو ! بنویس ولی نترس . ترس هم از غولی که سری نترس را سر دار می برد می ترسد . فقط حواست باشد به مورچه که سر کوچه منتظر توست محل نگذاری به خیابان که رسیدی احتمالن سگ سیاهی واق واق می کند . داغ نکن ! دم بزرگراه چند گرگ گردن دراز دنبالت می کنند نباید پلنگی باشی که بی حال و حوول می کُشد . بُکن !

بخشی از رمان «هرمافرودیت»

 

قسمت دوم:

به محض آن که توسعه گر جهان ماقبل مدرن را نابود کند به نحوی طنز آمیز دلیل وجود خویش را به تمامی از بین می برد!

تجربه ی مدرنیته – تراژدی توسعه – مارشال برمن

همان طور که می دانیم داستان پساهفتاد از سه شخصیت تشکیل شده:

۱-فاوست صفت ها:

۲-گرچن صفت ها از نظرگاه فردی:

زوج پیر صفت ها از نظرگاه جمعی:

۳-جامعه کوچک:

در قسمت اول دیدی اجمالی و مختصر در رابطه با فاوست ،گرچن و زوج پیر ارائه کردیم!

اما بحث ما این بار بر سر ارتباط جامعه ی کوچک گرچن یا به طور استعاری باغ زوج پیر با تفکرات و آرمان های فاوست است.

پساهفتادی ها نقش فاوستی بازی می کنند که به ستیز با گرچن ها وزوج پیر ها و بستر به ظهور رسیدن آن ها یعنی جامعه ی کوچک می پردازند.

لازم به ذکر است که وقتی بحث جامعه کوچک به میان می آید این مساله نه ربطی به وسعت و نه جمعیت  جامعه هدف دارد بلکه وسعت اندیشه گانی آن مورد نظر است.این جامعه همان جامعه منزوی و بسته با ظاهری مذهبی و متعصب است که پویایی را مختل کرده!

این جامعه ، جریان سرکوب گری با اندیشه ای اخته کننده است که تنها آدم هایی را آدم حساب می کند که به تعبیر نیچه:

این هول‌ناک‌ترین مفهوم انسان نیک است طرفِ ضعفا، بیماران، وامانده‌گان، طرفِ آنانی که از خود در رنج‌اند، و آنچه را  که نابود شدنی‌ست گرفتن! با قانونِ انتخاب مخالفت کردن و از مخالفت با انسان مغرور و شکوفا، ایده‌آل آفریدن، انسانی که آری می‌گوید  و از فردا در یقین است و آینده را تضمین می‌کند، او را شر خطاب کردن و این همه را باور کردن! و نام‌اش را اخلاق گذاشتن!

اینک آن انسان – نیچه

 

اما عبدالرضایی در واکنش به شر خطاب شدن چنین می نویسد:

«خیر مرا شر من تعریف می خواهد کرد.»

رکیک تر از ادبیات – علی عبدالرضایی

پساهفتاد با روحیه ای فاوستی شر را به ادبیات ایران وارد می کند . شر همان مفیستوفلس است که لازمه ی حضور و ظهور فاوست در صحنه می باشد .

پساهفتاد بر جنایت خود صحه می گذارد و به آن فخر می ورزد . حال درمی یابیم که شر چگونه به این جریان هویت می بخشد!

به راستی که این خصیصه برازنده ی تن فاوست هاست!

دوباره به تشریح فضای جامعه کوچک برگردیم:

 در ابتدا جامعه ی کوچک آنچنان سخت و استوار بود و قدرت آن را داشت که بتواند فاوست ها را خفه یا پستو نشین ساخته تا در کنج خلوت خود تنها کتاب بخوانند .

اما فاوست ها خلاق تر از آنند که ساکن بیاستند آنها دور از جامعه، جامعه ای درونی افریدند و در آخر :

هر آن چه که سخت و استوار است

دود می شود و به هوا می رود!

مانیفست کمونیست – مارکس

و درست زمانی که این اتفاق می افتد فاوست ها به جان ریشه این اجتماع بیرونی تیشه می زنند و سعی می کنند تا دنیای درونی خود را با ترفند تقدس زدایی از مباحث دنیای بیرونی احیا کنند

هر آن چه مقدس است

دنیوی می شود

مانیفست کمونیست – مارکس

گذار به دنیای مدرنی که تقدس زدایی شده گرچه ظاهرا بدون اجبار است اما طنز آمیزبه نظر می رسد چرا که به جنایتی که در بخش اول به آن اشاره کردیم مسلح است .

پساهفتاد مبلغ نیست و هیچ گاه چنین ادعایی را هم نداشته تنها به دنبال این است تا زوایای وقایع مختلف را از دوربین های متفاوت به تصویر بکشد حتی دوربین هایی که هیچ کس جرات کارگذاری و تحمل مشاهده تصویر آن را نداشته!

کتاب «کادویی در کاندوم » یا « هرمافرودیت » علی عبدالرضایی از نمونه های بارز این مساله هستند .

این تصاویر گرچه گاهی اوقات به جنایتی آگاهانه منتهی می شود اما در انتها تصمیم گیری را به عقل و درایت مخاطبانش واگذار می کند و مخاطب با وقایع درون متن بدون واسطه رو به رو می شود!

دست آخر آدمیان ناچار می شوند با صبر و عقل با وضعیت واقعی زندگی و روابطشان با همنوعان خویش رو به رو گردند

مانیفست کمونیست- مارکس

حال که روابط بین شخصیت های داستان پساهفتاد را به اختصار مورد بررسی قرار دادیم به هدف بحث اگر وجود داشته باشد کمی خودمان را نزدیک تر می کنیم :

ادعای پساهفتادی ها:

همان طور که می دانیم ادعای بزرگ این جریان حاکی از این است که با آمدن دهه ی بعدی این جریان به پایان نخواهد رسید و توانسته اند قلم ختم بکشند بر روال دوره بندی در ادبیات ایران!

مقدمه :

به محض آن که توسعه گر جهان ماقبل مدرن را نابود کند به نحوی طنز آمیز دلیل وجود خویش را به تمامی از بین می برد!

تجربه ی مدرنیته – تراژدی توسعه – مارشال برمن

گرچن ، زوج پیر و جامعه کوچک هر سه متعلق به جهان ما قبل مدرن هستند چیزی که با تفکر فاوستی همخوانی ندارد اما به فرض این که این جریان برای رسیدن به آرمان خود که همانا ساختنی عظیم است دست به این ویران گری عظیم هم بزند اما

نتیجه :

 بعد از ویرانی آن ها چه سرنوشتی خواهد داشت؟

 آیا این مساله برابر با اتمام عمر پساهفتاد نیست؟

در این مرحله این مقاله به هدفش یعنی سوال سه گزینه ای خود رسید:

الف: مقدمه و نتیجه گیری ما اشتباه بوده؟

ب:ادعای پسا هفتادی ها بی اساس است؟

پ:هیچکدام!!!

مساله کمی پیچیده شد اما با توجه به مواردی که مطرح کردیم می توان نتایج جالبی حاصل کرد!

باز به مقدمه مان بر گردیم:

به محض آن که توسعه گر جهان ماقبل مدرن را نابود کند به نحوی طنز آمیز دلیل وجود خویش را به تمامی از بین می برد!

اگر چنین وضعیتی رخ دهد به نظر شما چه خواهد شد؟

آیا امکان رسیدن به این درجه وجود دارد؟

نقش فاوست ها در مواجهه با این مرحله چه خواهد بود؟

من معتقدم که این وضعیت هیچ گاه به وجود نخواهد آمد اما بگذارید سوال جدیدی مطرح کنیم :

آیا ادبیات همواره زنده است یا نفس می کشد؟

چطور و چه زمانی ادبیات تمام می شود؟

ادبیات زمانی که به خودکارشده گی ، اخته گی و درمانده گی فکری و به تبع آن زبانی دچار شود و جهل ، انفعال و تعدیل پیشه ی اهل قلم و عرزش تلقی گردد ، ((مواردی که با روح فاوستی هم خوانی ندارد)) حیاتی نخواهد داشت .

 حال با تمرکز بر مفهوم روح فاوستی راحت تر می توانم دلیل نفی تاریخ مرگ پساهفتاد را شرح دهم .

من معتقدم که پساهفتاد با خطر مرگ رو به رو نخواهد شد و اگر هم بشود فاوست ها همیشه آن قدر خلاق اند که بتوانند روحی باشند که همه چیز را نفی کنند و از سکون رهایی یابند.

من آن روحم که همه چیز را نفی می کند!

مفیستوفلس

اما عقیده من نیز چیزی قطعی نخواهد بود و من نیز هیچ گاه به دنبال پاسخ قطعی آن سوال سه گزینه ای نبوده ام تنها تلاش کردم از دوربین چند بعدی خود پساهفتاد استفاده کنم و به نحوی این جریان را نفی یا تایید کنم.

در روزگار ما همه چیز به ظاهر آبستن ضد خویش است!!!

به همین سادگی!

۱-معشوقه فاوست

۲-شخصیت اصلی( فاوست ) اثر گوته

۳-از شخصیت های (فاوست) که صاحب قطعه زمینی کوچک در جوار ساحل اند.

۴-نام شیطان یا اهریمنی است که روح فاوست را در قبال برآورده کردن خواسته های فاوست از او می خرد.

فصلنامه‌ی «مطالعات جـنـسیـت» همان‌طور که در سرمقاله‌اش آمده قصد دارد خلاء علمی و تحقیقاتی پیرامون جـنـسـیت و شرم از سخن گفتن درباره‌ی امر جـنـسی در دانشگاه‌های ایران را به ما نشان دهد و گامی در جهت نگارش مقالات پژوهشی در این زمینه بردارد. وقتی دانشگاه از دانش‌های رهایی بخش خالی می‌شود، تنها راه ما تولید این دانش‌ها به مثابه سلاح است.

با معرفی‌ی این فصل‌نامه به دوستان خود، گردانندگان را در پخش آن یاری کنید.

 شماره‌ی اول «مطالعات جـنـسیـت» را از این‌جا دریافت کنید.

با استفاده از این دایره‌ی واژه‌گان به شعر فکر می‌کنیم: شعر را مترادف این کلمات می‌خوانیم. می‌خواهیم.

•

شعر: محلِّ محال. آن‌جا، آن‌وقت که ناممکن ظهور می‌کند.

•

در هرچه می‌خوانم، چیز دیگری می‌خوانم. این رسمِ خواندن نیست. مرسوم است که این رسمِ شعر نیست.

•

شعرِ مفرط، از فرطِ شعر، به نقطه‌ای می‌رسد که پا را از حدِ خود  یعنی از حدِ شعر فراتر می‌گذارد. شعرِ مفرط با شدّت از شعر، از زبان، از تن، می‌گذرد. زبانی که شتاب می‌گیرد، که از حدِ شعر

فاصله می‌گیرد.

•

فرض اول: خدا نیست، فقط ناممکن هست.

فرض دوم: ناممکن، هر ممکنِ گذشته، هر ممکنِ آینده را از میان برمی‌دارد. و هرگذشته‌ی ممکن. و هرآینده‌ی ممکن. هر ممکن.

فرض بعدی: آن‌چه هنوز اندیشیده نشده، ناممکن است.

•

مگر ممکن است؟ مگر می‌شود؟

همین. همین. همین. همین مگر.

•

چقدر شعرِ ممکن خوانده‌ایم! می‌خوانیم!

چقدر از ممکن، چقدر از هرچه ممکن است، بیزارم.

•

شعر که بیاید، می‌آید. شعر در همه‌جا از همه‌جا می‌آید.

•

ناممکن | پرهام شهرجردی

نفرت از شعر

در سال ۱۹۴۷، ژرژ باتای کتابی منتشر می‌کند زیر عنوان: «نفرت از شعر». پانزده سال بعد، چاپ دوم همین کتاب منتشر می‌شود. عنوان کتاب از «نفرت از شعر» به «ناممکن» تغییر می‌کند. از مقدمه‌ی چاپ دوم، این حرف‌های باتای را وام می‌گیرم:

«رئالیسم به من حسِ یک اشتباه را می‌دهد. تنها شدت (افراط) است که از دست تنگی‌ی این تجربه‌های رئالیست می‌گریزد… تنها افراط در خواستن و مرگ است که اجازه می‌دهد به حقیقت برسیم.»

چرا عنوان کتاب تغییر می‌کند؟ ادامه می‌دهد:

«… به نظرم می‌رسید که تنها نفرت است که به شعر حقیقی راه پیدا می‌کند. معنای قدرت‌مندِ شعر در شدّت قیام است. شعر با پیش کشیدن ناممکن است که به این شدّت می‌رسد. تقریبن هیچ‌کس معنای عنوان اوّل (کتاب) را متوجه نشد…»

و در ادامه:

«دو دورنما در مقابل نوع بشر قرار دارد: یک طرف، لذّتِ مفرط، وحشت و مر‌گ – دقیقن دورنمای شعر –  و در ضدّیت با آن، دورنمای عِلم و یا دنیای واقعی، دنیای سود و فایده. تنها فایده، تنها واقعیت است که وضعی جدّی دارد. هیچ‌وقت حق نداریم اغوا را به آن ترجیح دهیم: حقیقت، حق و حقوقی دارد. حقیقت، تمام حقوق ما را در دست دارد. با این حال، می‌توانیم، باید که بتوانیم به چیزی پاسخ دهیم: چیزی که خدا نیست، و از تمامی‌ی حقوق قدرت‌مندتر است: ناممکن. تنها با فراموش کردن حقیقتِ تمامی‌ی این حقوق است که به ناممکن می‌رسیم. با پذیرش زوال.»

•

پس شعری هم هست که نفرت برانگیز باشد. کدام شعر؟ یا شعری هست که از هر شعرِ ممکن نفرت کند. کدام شعر؟

•

و شعر، اگر روزی شعری در کار باشد، کارش به رعشه درآوردن است. از حض. از درد. از لذّت. از وحشت. از شعر. از ناممکن.  کسانی که از لرزه، از قطع از متارکه، از انقطاع، از رعشه از تغییر، از یک‌باره‌گی وحشت می‌کنند، از عاملِ وحشت می‌ترسند، بعد منزجز می‌شوند، بعد نفرت می‌ورزند، بعد نفرت را موروثی می‌کنند. اثری که امروز خلق می‌شود، اگر کلِ خلق را تبدیل به جمعیتِ تشویق کند، اثر مشکوکی‌ست: شعرِِ ممکن است. شعری که نفرت برانگیزد، چگونه شعری‌ست؟

•

برای ما همیشه همه چیز ناممکن بود.

•

خودمان را صرف کردیم. حرف‌مان را صرف کردیم. ناممکن می‌آید و این فعل را صرف می‌کند.

•

ادبیات ناممکن است. ناممکن است که ادبیات است.

چرا؟ چون ادبیات در فرارفتن، از همه چیز پیشی می‌گیرد. جایی هست که ادبیات می‌خواهد از خودش هم جلوتر برود. خودش را پشتِ سر  بگذارد. جایی که دیگر نمی‌توان پیش رفت. جایی که پیش-رفتن قابل تصوّر نیست: نمی‌شود ازین جلوتر رفت. نمی‌شود ازین پیش-تر رفت. این جاها را جُستن. دنبالِ این لحظه‌ها بودن. مُدام ناممکن بودن.

•

وقتی که می‌خندم، وقتی که می‌آیم، ناممکن برابرِ من است (باتای). می‌آیم؟ می‌آیم!

•

ادامه ناممکن است. به همین خاطر است که ادامه‌اش می‌دهم.

- «در چنین موقعیتی، منتقد هشداردهنده است و جلوگیری کننده از اشاعه ابتذال، سهل‌گیری هنری، سلیقه‌های کج وکج ‌اندیشی‌های فکری و…کار منتقد قیام شجاعانه در برابر زوالی است که در دوره‌ای از تاریخ ممکن است گریبانگیر هنر بشود و …».

- «منتقد باید بجوید، بفهمد وجدا کند و قلم صریح، تیز و خستگی ناپذیرش را مثل شمشیری بین مرز زیبایی و زشتی قرار دهد تا فلان جوانک بیست ساله‌ای که تازه شروع کرده است، ادعای نبوغ نکند، فلان مرد چهل- پنجاه‌ساله‌ای که پس از متجلی کردن نبوغ خود بدل به پوسیدگی مجسم شده است، دیگر ادعای رهبری نکند و …».

استاد براهنی انگارکه دارد شرایط کنونی جامعه ادبی ما را به تصویر می‌کشد. در این آشفته بازار مکاره ادبی ماست که مصداق گفته استاد براهنی، جناب، حضرت مستطاب شاعر سی وچند ساله ما با نوشتن چند مجموعه شعرمتوسط و شعاری ویکی دو داستان کوتاه! و رمان!! جرئت می‌کند خود را شایسته نامزدی دریافت جایزه نوبل ادبی بداند و یا آن به اصطلاح استاد!! پنجاه و چند ساله آموزشگاه! خود را فیلولوگ!، فولکلورشناس!،شاعر!، زبان‌شناس! وعلامه ادبیات جهان ترک تصور کند و برخود درجات دکترا و پروفسوری عطا نماید! سهل‌گیری هنری که استاد براهنی اشاره می‌کنند درآذربایجان بسیار شایع است و بیداد می‌کند. تفکری درآذربایجان جریان دارد که براین باور است، هراثری که به زبان مادری امکان انتشار می‌یابد باید غنیمتی شمرده شود وبدون نقد و بی‌چون وچرا مورد تشویق قرارگیرد. چرا که در شرایط سیاسی، ملی و اجتماعی خاصی بسرمی‌بریم و نباید خود را تضعیف کنیم. مقدمه‌های نوشته شده بر مجموعه‌های شعری(از سالهای اول انقلاب تا کنون) را بدقت ارزیابی کنید تاسهل‌گیری هنری را دریابید. واقعیت این است که امروز درآذربایجان ازآفرینش متن ادبی خبری نیست. ما امروزشاعر، داستان‌نویس و منتقد حرفه‌ای نداریم. آثاری که توفیق چاپ می‌یابند. درخلاء رها میگردند ویا در سکوت فرو می‌میرند (با کم وکیف آثارکاری ندارم). مرجع قابل اعتماد و باسوادی برای داوری نقادانه آثارادبیمان نداریم. حداکثر واکنش‌ها درقبال این آثار ارائه نظریات غیرکارشناسانه، تفسیربه رأی‌ها وتحلیل‌های بی‌مایه، بی‌پایه، تعریف و تمجیدهای بی‌اساس و متاثر از روابط عاطفی و دوستی است. با طرح وضعیت سیاسی- ملی ویژه، دغدغه ادبیات حرفه‌ای، جدی واثرادبی زیر سوال رفته است. در این شرایط خاص کار منتقد درآذربایجان به مراتب سخت‌تر و شکننده‌تر است. اوباید از یک طرف ماهیت تبعیدی و محدودیتهای موجود را مد نظر قرار دهد و از طرفی دغدغه ادبیات حرفه ای و نیز مسئولیت حرفه‌ای وتاریخی خویش را در مقوله ادبیت متن داشته باشد. باید بپذیریم کم‌خوان، کم کار اما زیاده‌گو وپرادعا هستیم. خوب، همه جانبه وعمیق نخوانده‌ایم. مطالعاتمان پراکنده، سطحی ودانش ادبیمان بروز نیست. به محتوای کتابهای منتشر شده و مطالب درج شده (شعر، داستان، فلسفه، نقد، مقاله و …) در مجلات، روزنامه‌ها و وئبلاگها دقت کنید، تا حقیقت دستگیرتان شود. جامعه ادبی آذربایجان هنوز به بلوغ وپختگی ادبی و شخصیتی نرسیده است. حاشیه ‌پردازی‌ها، دسته‌بندی‌های محفلی، نوچه‌پروری وطرف‌گیری‌ها، تعارفات وتکلفات، لیدربازیها، نارسیسم وانتقادناپذیریها، تخریب وتوهینها،آشفته بازاری وحشتناکی را چون بختکی برفضای ادبی آذربایجان افکنده است. و شعر و نقد معاصرما بر بسترچنین فضا وجوی، دچارآسیبهای جدی شده است که در بخش دوم مقاله بدانها خواهم پرداخت : درادامه خواهیم دیدکه این آسیبها از یک طرف ماحصل ضعف خلاقیت‌ها، ازطرف دیگر ناشی ازخلاء نقد ادبی ومنتقد حرفه‌ای برای داوری نقادانه آثار است و از طرفی تنبلی‌مان در وارد شدن به حوزه ادبیات حرفه‌ای. درآذربایجان ادبیات حرفه‌ای هنوز پا نگرفته است. در خصوص نقد ادبی در آذربایجان از آغاز انقلاب تاکنون من‌سه‌اثر مکتوب دیده‌ام که دو اثر توفیق چاپ یافته و سومی بدلیل فوت مولف امکان چاپ نیافت.

۱- شعرمان همگان با زمان (شعریمیز زامانلا آددیملاییر) اثر مرحوم گنجعلی صباحی.

۲- پژوهش‌های ادبی- انتقادی(ادبی- تنقیدی آراشدیرمالار) اثر مرحوم شایا (آلوو) که به علت فوت مولف توفیق چاپ نیافت.

۳- نقد شعر معاصر آذربایجان اثر همت شهبازی

و نیز پاره‌ای مقاله‌های نقد گونه پراکنده درج شده در روزنامه‌ها، مجلات و وئبلاگها. با توجه به معیارهای نقد کنونی رایج در جهان (نقد نو، نقد هرمنوتیک و نقد ساختاری و…) که معیار ومبنای نقد ادبی را بروجوه زیبایی شناختی متن درحوزه فرم، زبان، ادبیت متن و نیز بر مناسبات سه‌گانه میان مولف- مخاطب- جهان متن و هرمنوتیک مدرن می‌داند، سه اثر فوق سال نوری با چنین نقدهایی فاصله دارند و بیشترتحلیلهای مضمونی، با نگاه زیبایی شناختی کهن و نیز تفسیربه رأی‌هایی بیش نیستند که به شاعر چه می‌گوید، درباره چه میگوید و یا چه ‌باید بگوید، (و نه اینکه چگونه می‌گوید) پرداخته‌اند. نقدهای سطح پایینی هستند که هیچ ربطی به نقد ادبی ندارند. به نظرمن آنها را بایدگام های لرزانی دانست که نه تنها نتوانسته‌اند ذوق واندیشه خواننده را ارتقا داده و او را به جایگاه مخاطب برسانند، بلکه ذهنها را از مسیر نقد مدرن معاصر به نگاه زیبایی شناختی کلاسیک و غیر هنری منحرف ساخته‌اند.

* خاستگاه شعر معاصر آذربایجان (ایران)

بی‌شک مبدأ و نقطه آغاز شعرمعاصر، نُو وآزاد آذربایجان‌ (ایران) شعر مرحوم حبیب ساهر (اولکر) در دهه سی خورشیدی است. دهه‌ای که شعرنوی فارسی در ادامه انقلاب شعری نیمایوشیج (علی اسفندیاری) قوام گرفته و در حال تکوین و تثبیت بود. بنابراین شعرهای فارسی ساهر دیگر نمی‌توانست جلوه‌ای داشته و خودی بنمایاند. در این خصوص جناب دکتر محمدرضا راثی‌پور در مقاله ارزشمندشان با عنوان «حبیب ساهر و تجروبه‌های مستقل از نیما» می‌نویسند:

- “«نوآوری‌های حبیب ساهر به رغم آنکه در فضای ادبیات معاصر، انعکاس چندانی نیافته از نقطه نظر تطور شعر فارسی حائز اهمیت است. چرا که از یک طرف بدعت‌های او در شکستن قالبهای کلاسیک، مستقل از تجربه نیمایوشیج بوده و از طرف دیگراقتباس و ترجمه‌هایی که حبیب ساهر از آثارادبی شاعران ترکیه به عمل آورده است، از حیث حجم و کیفیت، خود خدمتی در راستای غنا بخشیدن به ادبیات فارسی محسوب می‌شده است. اگرچه کوشش‌های حبیب ساهر و نیما یوشیج در نهایت به یک راه ختم شده است ولی به نظر می‌رسد که در مورد حبیب ساهر نوعی احجاف صورت گرفته و تجربیات و تلاشهای وی به نوعی نادیده گرفته شده است. شاید اگر حبیب ساهر همچون نیمایوشیج کارهای خود را درزمان مناسب انتشار می‌داد، درتاریخ تکامل شعر نو، جایگاهی دیگرگونه می‌یافت و پژواک فریادش در هیاهوی تبلیغات دیگر مدعیان به فراموشی سپرده نمی‌شد جناب دکتر راثی‌پور در پایان مقاله خویش می‌نویسند:

ـ «در مجموع باید گفت که آثار حبیب ساهر از حیث نوآوری و ابداع قابل مقایسه با آثار دیگر پیشروان شعر نو می‌باشد و انعکاس نیافتن در زمان مناسب از ارزش این آثار نمی‌کاهد و لازم است که از ابعاد گوناگون به آثار این شاعرآوانگارد پرداخته شود»

و جناب آقای همت شهبازی نویسنده محترم کتاب «نقد شعر معاصر آذربایجان» در بخش معرفی حبیب ساهر می‌نویسند:

ـ «اما حبیب ساهر بیشتر آثار خود را به زبان ترکی نوشته است. حتی می‌توان او را بعنوان پدر شعر نو ترکی آذربایجان    دانست».(ص۱۱۶و در صفحه ۱۲۷ همان کتاب ادامه می‌دهند:

ـ ” استاد ساهریکی از شاعرانی است که هم صاحب نظر در تئوری‌های هنری و هم …”

 در تحلیل و ارزیابی‌های جناب دکتر راثی‌پور و جناب شهبازی نکات قابل تامل و تعمق وجود دارد. من بطور کلی اگرچه با دیدگاههای ایشان موافق هستم اما به برخی جنبه‌های دیدگاههایشان انتقاداتی جدی دارم (پدرشعرنوی ترکی قلمداد شدن ساهر، آوانگارد بودن او، صاحب نظری او در تئوری های ادبی، هم ارزی آثاراو با پیشروان شعرنو و تجربه مستقل ساهراز نیما). در اینکه ساهرشاعری ازآذربایجان وترک زبان بوده و درآن فضای راسیستی حاکم برجامعه ادبی تهران، آثار وکارهای تازه‌اش نمی‌توانست انعکاس یابد، هیچ شکی نیست. جامعه ادبی پارسی هرگز شاعران و نویسندگان آذربایجانی پارسی گوی وپارسی نویس را که اتفاقاً همه از سرآمدان ادبیات ایران ‌اند، برنتابیده است (نمونه‌ها بسیار است : شهریار، براهنی، بهرنگی و …). به راستی امروز نقد شعر، قصه و رمان و طنز معاصر فارسی اگر حرفی برای گفتن دارد به برکت وجود غولهای ادبیاتی چون تقی رفعت، آخوندزاده، صابر، صائب ، معجز، براهنی، ساعدی، شهریار و در ادبیات کودک بهرنگی است. به ویژه براهنی که با ذهن خلاق، نبوغ درخشان، دانش عظیم و فراگیرادبی و قلم واراده خستگی‌ناپذیرش، شعروادبیات معاصر فارسی را مدیون خود کرده است وصد البته زهی تاسف که برای ادبیات، شعر و فرهنگ مادریش کاری انجام نداده و (تغییر موضع کنونیش دیگردردی را دوا نمی‌کند) عمر وجوانیش را به پای ادبیات فارسی گذاشته است. اما اکنون همین براهنی و آثار ارزشمندش از طرف جامعه ادبی پارسی با سکوت معنی‌دار و بایکوت و هجمه‌های کین توزانه استقبال شده است. اما داور زمان خود قضاوت خواهد کرد. به بحث اصلی‌مان برگردیم. علیرغم احترامی که به جناب دکتر راثی‌پور ونظراتشان قائلم( البته تحلیل و ارزیابی جناب راثی‌پور در خصوص شعرهای فارسی ساهر است که ربطی به ادبیات ما ندارد.) در زمینه شعرهای ترکی، نوآوری‌های ساهروارداتی از نوآوری شعرترکیه و فارسی است و تجربه‌ای مستقل به حساب نمی‌آید. با این نظردکتر راثی‌پور نیزمخالفم که نوآوری ساهرقابل مقایسه با آثاردیگر پیشروان شعر نوی بعداز نیما چون شاملو، فروغ، …باشد. دلایلم را ذکر خواهم کرد. نخست برگردیم به بستر وروند شکل گیری ذهنیت وخلاقیت شعری و شاعرانگی ساهر. بعد ببینیم نوآوری ساهر و نیما کدام یک بطور نسبی درونزا وکدام یک برونزا و یا اخذ شده از بیرون و متاثر از چه بسترها وزمینه‌هایی بوده است. ساهردرخلال سالهای (۱۹۳۴-۱۹۲۷) درترکیه بوده،آنجا تحصیل کرده و سپس به ایران بازگشته است. درطول این سالها ساهراز نزدیک شاهد رشد و بالندگی شعروادبیات نوی ترکیه بوده است و درکنار شعرهای عروضی شاعرانی چون محمت آکیف ارسوی، احمد هاشم و یحیی کمال، با شعرهای ناظم حکمت هم که در قید حیات بود،آشنایی داشت. اما متاسفانه خلاقیت شعریش عمدتاً تحت تاثیر شعرعروضی احمد هاشم، یحیی کمال و محمت آکیف بود واز شعرهای بی‌وزن، زبان شاعرانگی ویژه و فضاهای نوی شعر ناظم حکمت تاثیر ساختاری ذهنی و زبانی نپذیرفت و این تاثیر ساختاری را شاملو از ناظم گرفت وخلاقانه بکار بست و شعرسپید را ابداع کرد(البته در کنار بهره گیریش از شعر اسپانیا). ساهربا همان ذهیت شاعرانه به ایران بازگشت و این زمانی بود که شعر نوی فارسی با ظهور نیما و سپس شاگردان او چون شاملو، فروغ و … تثبیت شده و جایگاه خویش را یافته بود و ساهر تحت تاثیر شعر نیمایی و قالب چهارپاره رمانتیک رایج در دهه سی قرارگرفت (بویژه منظومه افسانه). ذهنیت شاعرانه ساهر ملغمه‌ای بود از چهار قالب شعری زیر :

۱- قالب غزل کلاسیک در وزن عروضی

۲- قالب عروض شکسته نیمایی

۳- قالب چهارپاره، در وزن عروض کلاسیک

۴- قالب‌های شعرآشیقی آذربایجان (به ویژه قوشما در وزن هجایی).

اینکه استاد محترم جناب دکتر راثی‌پور معتقدند آثار ساهر(منظور شعرهای فارسی ساهر است) اگر به موقع انتشار می‌یافت در تاریخ تکامل شعر نوی فارسی جایگاهی دیگرگونه‌ می‌یافت به نظر من در این صورت هم هیچ افتخاری نصیب شعر ترکی آذربایجانی (که کسی به فکر آن نبود) نمی‌شد. نمونه دیگر رادیکالیزم ادبی و تجددطلبی تقی رفعت را می‌شود مثال زد. تقی رفعت با آن نبوغش که  غولی چون بهاررا به زانو درآورد، تازه اگرهم زنده می‌ماند و برفرض جای نیما را می‌گرفت باز برای ادبیات ما هیچ ثمری نداشت. همچنانکه بنیان‌گذار نقد ادبی فارسی یعنی استاد براهنی و دستاوردهای ارزشمند نقد ادبیش باز هیچ ربطی به شعرو ادب ترکی ندارد (هرچند که با مقوله ادبیات بطورکلی و رشد و بالندگی آن ارتباط دارد و وجود براهنی افتخاریست برای هرآذربایجانی). غرضم هرگز نفی ارزش بنیادین و تاریخی این حرکتها وآثار ماندگار نیست و براستی ماهرچه از نقد و نقد ادبی شعر و داستان آموخته‌ایم از برکت وجود استاد براهنی است. اما نه حرکت رفعت و نه امثال مفتون امینی، منزوی و یا براهنی و حتا نه دیوانهای فارسی شعر نظامی، خاقانی، مولوی در طول تاریخ هیچکدام در رشد و بالندگی شعر وادبیات ترکی آذربایجانی نقشی نداشته‌اند و به همین جهت این رشد و بالندگی چنین بطئی و عقب مانده است. به نظر من کارساهر و نیما را نباید مقایسه کرد. نوآوری ساهر درونزا و نشات گرفته از یافته‌ها، مکاشفات و تجربه‌های شاعرانه خود او نیست بلکه اقتباس سطحی وغیرخلاقانه از شعر ناظم حکمت و شعرنوفارسی است. (و نه همانند تاثیرخلاقانه و ریشه‌ای شاملو از زبان شعری ناظم حکمت). بنابراین ساهر تجربه‌ای مستقل از نیما نداشته است (مقایسه شعرهای این دو، ادعای بنده را ثابت می‌کند). هرچند که خود نیما هم تحت تاثیر شعر مدرن فرانسه بود. (بدلیل آشنایی و تسلطش برزبان فرانسه و آشنایی دقیق و تنگاتنگ او با شعر و ادبیات فرانسه، بویژه شعر سمبولیستها)، اما این تاثیرخلاقانه، بنیادی و ساختاری بود و ثانیاً شعرش پشتوانه هزار سال شعرکلاسیک فارسی را داشت و ابداعش ادامه همان شعر کلاسیک فارسی بود. بدور از تعصب باید اذعان کرد عمق و ابعاد گسترده انقلاب شعری نیما با توجه به مولفه‌ها و بدایع شعریش اساساً درونزا و ماحصل کشف و شهود ذهن خلاق شاعرانه اوست. آنهایی که از روی تعصب ملی ساهر را برتراز نیما و پیشتازتر از او می‌شمارند و ساهر را پدرشعر نو ترکی درآذربایجان ایران قلمداد می‌کنند و برای او نقش تاریخی چون نیما قائلند به نظر من نیاز به تجدید نظر در دیدگاههای خود میباشند. انقلاب شعری نیما در سنت شکنی و ویران سازی قلعه مستحکم هزار ساله شعرکلاسیک فارسی بسیار فراتراز حرکت سطحی و روبنایی ساهر در شکستن قالب بیرونی شعروکوتاه و بلندسازی مصراعهای شعریست(این بدعت قبل از نیما و ساهر توسط مقدمها و لاهوتیها صورت گرفته بود. جزئی‌نگری (تجربه آنی شاعر)، نگاه هستی شناسیک شعری، نحوشکنی‌ها، سمبول‌سازیها، تصویرپردازیهای نو و شخصی، کنار گذاشتن زبان فاخر و درباری شعرکلاسیک واستفاده از زبان محاوره با نحوی دگرگونه ایجاد ساختار درشعر، تفاوت‌ نگاه شاعرانه، تئوری پردازی و تدوین مولفه‌های شعرنو، جایگاه تاریخی بس ممتاز نیما را نسبت به ساهر و هرکس دیگر نشان می‌دهد. از اینها که بگذریم اگرساهر واقعاً تجربه غنی و بدیع برتر و فراتر از نیما را ارائه می‌کرد علیرغم تمامی محدودیتها و غوغاسالاریها باز درطول زمان به یقین خود را نشان می‌داد. در شعرهای ترکی وحتی فارسی ساهرکه من هیچ گونه برتری و تجربه مستقلی نسبت به نیما تشخیص ندادم واز طرف دیگر ضعف‌های ساختاری شعرهای ساهر، هرگونه مقایسه‌ای را با نیما منتفی می‌سازد. به قول معروف از هرچه بگذریم سخن دوست خوشتر است. بهرحال شعرمعاصرآذربایجان (منظور شعرهای سروده شده در قالب آزاد نیمایی می‌باشد که سربست نامیده می‌شود. (هرچند این واژه سربست واژه دقیق و قابل تعریفی برای شعر نو وآزاد نیست). از شعر حبیب ساهرآغاز می‌گردد. شعرساهر به لحاظ مضمونی رئالیستی اما به لحاظ نگاه شاعرانگی و فضای حاکم بر شعرهایش، شاعری نوستالژیک و رومانتیک است. ساهرشاعری مضمون‌گرا، توصیف‌گر وتصویرپرداز است و قدر مسلم اینکه این تصویرها زبانی نیستند. ساهر شاعری آرمانگرا، هویت طلب و ناسیونالیست و درعین حال اومانیست است. او شعررا به مثابه ابزاری فرهنگی وسلاحی هنری برای بیان ایده‌ها وآرمانهایش بکار میگیرد و پیام و مضمون شعراز نظراو مهمتر از فرم و زبان است و دراولویت قرار دارد، بنابراین نسبت به شعر مدرن جهانی زمانی خود واپس‌گراست. ساهرشاعر دو زبانه است و پرواضح است که بیشتر تحت تاثیر زبان و ادبیات و فضاهای شعر فارسی است تا ترکی. از این رو همانگونه که متن شعرهای ترکیش نشان می‌دهد ساختار ذهن و زبان و فضاهای شعری و دایره واژگانی شعرهای او بیشتر فارسی و عربی است. از متن شعرهای ترکی ساهر می‌توان به فقر زبانی او پی برد (همچون شهریار). ساهرعلیرغم اینکه شاگرد تقی رفعت شاعر و منتقد نوجو و رادیکال بوده و از طرف دیگر در دوران رونق ادبیات نوگرا در ترکیه، سالها درآن کشور ساکن بوده، اما نه از تقی رفعت و نه از شاعران نوگرایی چون ناظم حکمت تاثیر ذهنی و زبانی ساختاری نپذیرفته و در عوض در شعرهایش  عمدتاً وزن عروضی رابرگزیده است.ساهر هرگز نتوانست از قید و بند وزن عروضی و هجایی، نگاه گلی نگرانه، مضمون گرایی و معنا ـ محوری و زبان ـ ابزاری در شعر خود را برهاند. ساهر علاوه براینکه زبان شعری ویژه خود را نیافریده است زبان معیار و متعارف نوشتاری ترکی را هم بدرستی در شعرهایش بکار نگرفته است (همچون شهریار). زبان شعری ساهر روان، هموار و نرم نیست، (حتی شعرهای عاشقانه‌اش) و آمیخته به ترکیبها، تصاویر و واژه‌های بافت کلام فارسی و عربی است. ضعف تالیف در بافت کلامش آشکارا دیده می‌شود. شعرهای ساهر بعداز سروده شدن به هیچ وجه پرداخت نشده‌اند. برشعرهای ساهر فضاهای نوستالژیک و رمانتیکی حاکم است که خواننده را به واپس‌گرایی می‌خواند. همچون فضاهای نوستالژیک شعرهای شهریار که تاکنون چون بختکی بر فضای شعر معاصر آذربایجان سایه افکنده است. شعرهای ساهر دارای ضعفهای ساختاری زبانی و زیبایی شناختی است. اینک شعر خزانها (خزانلار) ساهر را که به نظر من از انگشت شمار شعرهای خوب و زیبای ساهر است، و شعری تصویری- توصیفی است، از نظر بگذرانیم و سپس به بحثمان ادامه بدهیم.

خزانلار / (خزانها)

خزان چاغی / به گاه خزان است

قیزیل گونش اودلاینبدیر / خورشید طلایی آتش گرفته است

آغاجلارین یارپاقلاری / برگهای درختان

مین بیر رنگله بویانیبدیر / به هزار رنگ درآمده‌اند

هر یارپاغین بیررنگی وار / هر برگی به رنگی

مسورا رنگی / به رنگ عشق

حسرت رنگی / به رنگ حسرت

توتقون، توزلو / گرفته و غبار آلود

غربت رنگی / به رنگ غربت

خزان چاغی، یئل اسرکن / به گاه خزان و وزش باد

یاغیر یارپاق / برگ می‌بارد

کولگون یارپاق / برگهای مرده گون

قالانیبدیر قالاق ـ قالاق / روی هم تل شده‌اند

یوللار اوزاق گؤللر درین / راهها بس دور به برکه‌ها عمیق

نسیم اسیر سرین ـ سرین / نسیم خنکی می‌وزد.

داغلار بیزیم باغلار سزین / کوهها از آن ما، باغها از آن شما

یئرییرکن یارپاق اوسته / به گاه گذر از روی برگها

قالماز ایزین / ردّی ازت باقی نمی‌ماند

گون یاندیرماز سون باهاردیر / آفتاب آخرین بهار نمی‌سوزاند

سانکی آغاج یارپاقلاری / برگهای درختان انگار

لاجوردی بیر متنده / در متن لاجوردی

ناقیشلاردیر / نقش بسته‌اند

بیرچوخ خزان گلیب کئچدی/ خزان چندی سپری شد

بیر چوخ کروان قونوب کؤچدی / کاروان

بیرخزاندا / در خزانی

سئودالاندیق / عاشق شدیم

آلوولاندیق / شعله‌ور گشتیم

ان نهایت / در نهایت

خولیالارین هاواسینا / به هوای خولیاها

قانادلاندیق / بال و پر گرفتیم

بیرخزاندا / در خزانی

پارلاق قیزیل گونش دوغدو / خورشید طلایی سر زد

بیرخزندا / در خزانی

بولوت گلیب گونو بوغدو / ابری از راه رسیده، خورشید را پوشاند

آتلادارکن خزانلاری / خزانها را که پشت سر نهادیم

زامان بیزی قووالادی / زمان ما را راند

گلدی زامان کئچدی زامان / زمان آمد و رفت

آیری دوشدوق (دوشدوک) یوردوموزان / از وطنمان دور افتادیم

حسرت قالدیق سرین ـ سرین بولاقلارا / و حسرت چشمه‌های خنک

گول چیچکلی اوتلاقلارا / و علفزاران پر گل و شکوفه به دلمان ماند

سوسوزقالان آغاج لارتک / چون درختان تشنه لب

طراوتدن سالدی بیزی / از شادابی و طراوت انداخت

بیلمم عربت / نمی‌دانم غربت!

بیلمم فلک / نمی‌دانم فلک!

بعداز شعر حبیب ساهر، در عرصه شعرآزاد آذربایجان (ایران) به شعر علیرضا نابدل (اوختای)  در دهه چهل می‌رسیم. شعراوختای به لحاظ برخی ویژگیها وجهات به شعر مدرن و سپید نزدیک شده بود (بی‌وزنی، دوری از کلی‌نگری، نگاه متفاوت شاعرانگی، ساختاری بودن، تصاویر نو(واژه ـ تصویر) و… ) اما جوانمرگی او سبب شد شعر مدرن آذربایجان پا نگرفته در نطفه خفه گردد و از قوه به فعل در نیاید. به نمونه‌هایی از شعر اوختای نظری بیافکنیم :

گئجه‌لر / شبها

یورقون شهر شهر گئدرکن آغیریوخویا / آنگاه که شهر خسته به خواب سنگینی فرو می‌رود.

منیم گونول قوشوم / پرنده دل من

اوزاق اوزاق اوفوق لره‌ ساری / رو به سوی افق‌های دورادور

بولود داشییان یئل لرله قانادلاشار / با بادهای حاصل ابر همیال می‌شود.

آی / ماه

پالتار لارین سویونوب دوشوب / لباس از تن بدر آورده

اورموگولونون سولاریندا یوونارکن / به گاه آب تنی در دریاچه اورمیه

منیم گونول قوشوم / پرنده دل من

سرین ـ سرین شیه لرله پیچیله‌ اشار / با موجهای خنک به نجوا بپردازد.

سونرا او / بعد او

توستوله‌ین پاراخودلارین فیرلانار باشینا / دور چراغهای دودی می‌چرخد

*

قارلی کاسکئت باشیمدا وار / کاسکت برفی بر سر دارم

جیم جیلاق لوت / لخت و خیس خیس

قونیومداکی یاش کتابلار / و کتابهای خیسی در بغل

شاختا ـ شاختا / یخبندان یخبندا

بیرده آغیرنفس ایدی / و نفس سنگینی

من ایدیم / من بودم

داش دؤشک لی کوچه میزده / در کوچه‌های سنگفرشمان

زاغ زاغ اسن اتولر ایدی / و خانه‌های لرزان چون بید

پالچیقلانمیش قارایدی / برف گل آولد بود

بیز ایدیک / و ما بودیم

هر آچیشقان قاباغیندان بیز کئچنده آچپلیردی / از برابر هر پنجره که رد می‌شدیم باز می‌شد

قوردوار قوردوار / گرگ ، گرگ

یئیینی اولون آی اوشاقلار / زود باشید بچه‌ها

دالیمیزجا باغلامیزدی / پشت رمان بسته می‌شد

صاباحکی گون من گوردوم کی / فردای آن روز من دیدم که

قوجا شهر / شهر کهن

بؤلوک ـ بؤلوک / قطعه ـ قطعه

تیکه ـ تیکه / تکه ـ تکه

گئدر گلمز کامیونلار میندیریلیر / بار کامیونهای بی‌برگشت می‌شوند

من ائویمیزه قاییداندا / من موقع برگشت به خانه‌مان

آچیشقلار ئینه بیر ـ بیر آچیلیردی / پنجره‌ها باز یک ـ یک گشوده می‌شوند.

قوردوار، قوردوار، آدامجیل قورد / گرگ‌، گرک، گرک آدم نما

«بیزه سلاح بیزه سلاح وئرین / به ما اسلحه اسلحه بدهید

اوچونجو گون / روز سوم

من ائویمیزه قاییداندا / من به وقت برگشت به خانه

آچیشقالار آچیلدیلار ئینه بیر ـ بیر / پنجره‌ها یک به یک باز گشوده شدند.

ساکیت ساکیت آستا گئدین / هیس هیس، آهسته بروید.

سس چیخماسین دوداقلاردان / هوا چون سرب سنگینی

دانیشجاغیی دولور آغیز / تا لب به سخن بگشایی دهن پر می‌شود

شهر قوردون قارنیندایدی / شهر در شکم گرگ بود.

نمونه‌ای از شعر مرضیه احمدی‌اسکویی:

خیرداجا ایشجه آرخیدیم / جویبار خرد و باریکی بودم

مئشه‌لردن داغلاردان / از بیشه‌ها و کوهها

اره‌لردن آخیردیم / و دره‌ها جاری بودم

بیلیردیم دورقون سولار / می‌دانستم آبهای راکد

اؤز ایچینده بوغولار / در خود فرو می‌میرند

بیلیردیم دریالاردا / می‌دانستم در دریاها

دالغالار قوجاغیندا / در آغوش امواج

خیرداجا آرخلار اوچون / برای جویباران خرد

ئینی حیات دوغولار / هستی تازه‌ای زاده می‌شود

نه یولون اوزاقلیقی / نه دوری و درازی راه

نه قارانلیق چوخورلار / نه گودالهای تاریک

نه دورقونلوق هوه‌سی / نه هوس ایستایی

منی یولدان قویمادی / مرا از رفتن باز نداشت

ائیدی قاریشمیشام من / اینک پیوسته‌ام من

قورتولماز دالغالار / به امواج بی‌پایان

وارلیغمیز چالیشماق / هستی‌مان تلاش

یوخلوموز دور قونلوق / نیستی‌مان ایستایی

بعداز حبیب ساهر، اوختای به طیف وسیعی از شاعرانی برمی‌خوریم که به سرایش غزل کلاسیک، چهار پاره، بایاتی، قوشما، گرایلی و نیز شعرهای آزاد مشغول بودند و از آنجائیکه محور اصلی این مقاله شعر معاصر، نو وآزاد آذربایجان (ایران) می‌باشد لذا من به آسیب شناسی شعر نو وآزاد خواهم پرداخت. ازآن سالها تاکنون به شاعران وآثار زیر برمی‌‌خوریم :

 خانم حمیده رئیس‌زاده (سحر)، طیبه پور اکبر(نگار خیاوی)، علی احمدی آده (ع. اورمولو)، علی حسین زاده(داشقین)، حیدر عباسی(باریشماز)، حسن ریاضی(ایلدیریم)، علیرضا میانالی، لاله جوانشیر، اسماعیل مددی (اولکر)، محمدرضا لوایی، ناصر داوران، صالح عطایی، واله گوزه‌ تن، سلیمان اوغلو (نوم)، رسول یونان، سیدحیدر بیات، نادر ازهری، ناصر مرقاتی، هادی قاراچای، کیان خیاو و…..( بسیاری غزل، قوشما وگرایلی سرایان هستندکه موضوع مقاله ما نیستند). اما در سالهای اخیر نسل جدیدی از شاعران تازه نفس و پرانرژی و نوجو ازراه رسیده‌اند (به قول معروف جوانند و جویای نام آمدند) که تلاش کرده‌اند و می‌کنند که شعری کاملاً متفاوت با شعر نسلهای ماقبل خود عرضه دارند. شاعرانی که علیرغم تاثیرگیری مستقیم و گاه تقلیدی و گرته برداری شده از شعرمدرن و معاصر فارسی، ترکیه، جهت‌گیری خلاقیت شعریشان رو به سوی شعرمدرن و پست مدرن و گریزان از شعارزدگی و مضمون سالاری میباشد. شاعران آوانگاردی چون : دومان اردم، رامین جهانگیرزاده (در عرصه طنز مدرن و پست مدرن)، سعید موغانلی، ائلوار قلی‌وند، زیبا کرباسی، تورکان اورمولو، آیدین آراز،فرزاد لیسی و…  شاعران جوانی که برشمرده شد به لحاظ سطوح خلاقیت شعری و استعداد شاعری در درجات متفاوتی قرار دارند و بایستی بطور مجزا وازمنظر نقد ادبی مورد نقد و بررسی وارزیابی قرارگیرند. شعر معاصرآذربایجان (ایران) را که ازآغاز (شعر معاصر) تا کنون مورد نقد وارزیابی قرارداده­ام (البته در محدوده کتب منتشر شده و یا شعرهای اینترنتی) به آسیبهایی برخوردم که سرطان گونه در تارو پود و ساختار شعرمعاصرآذربایجان ریشه دوانیده و هنوز هم کم و بیش به حیات انگل وارخود بر پیکرشعرنوی معاصرمان ادامه میدهند (البته در شعر تعدادی از شاعران جوانمان این آسیبها بنحو چشم گیری در حال کاهش و تقلیل می­باشد). قبل از پرداختن به تشریح این آسیبها نکته اساسی را باید روشن نمایم وآن اینکه شعر معاصرمان از آغاز تا امروز به لحاظ زبان و بیان و لحن و نگاه متفاوت شاعرانگی و فضای شعری تغییرات اساسی و رو به تکامل و توسعه داشته و این آسیب شناسی به معنا و مفهوم به هیچ انگاشتن ویا نادیده گرفتن دستاوردهای آن نیست. البته ما نباید ذوق زده به این بالندگی در چهارچوب ولاک خودمان قانع باشیم. شعرمعاصر ما بایستی خود را تا حد شعر جهانی بالا بکشد. خوشبختانه ما ازچنان استعدادهای جوانی برخوردار هستیم که شعر وحتی داستان و رمانمان را به سطح قابل قبول ارتقاء دهند. (به امید آن روز)

عکس از پرهام شهرجردی

آسیب شناسی شعر معاصر آذربایجان (ایران)                                                                       

 اکنون به آسیبهایی که شعر معاصرآذربایجان بدانها  مبتلاست میپردازم :

۱- در شعر معاصرآذربایجان غایت و اشتغال ذهنی شاعرخود زبان وشعر نیست، بلکه از زبان و شعر به مثابه ابزاری فرهنگی- سیاسی استفاده میشود.

۲- در شعرمعاصر آذربایجان پیش و بیش از شعر و زبان مضمون ومعنا در اولویت قرارمیگیرد.

۳- شعرمعاصرآذربایجان هنوزنتوانسته از فضاهای شعر دیوانی، آشقی و فولکلورخود را برهاند.

۴- ساخت زیبایی شناختی شعر معاصرآذربایجان رویهم رفته کهن است و بروز نیست.

۵- در جریان سیر تحول شعرمعاصر همواره مضامین عوض شده اند .

۶- در شعر معاصرآذربایجان اگرچه قالبهای کهنه شکسته اند وشعرها آزاد نوشته میشوند، اما نگاه، حس، ومضامین عموما کلی و رومانتیک اند، آرمانگرایانه اند. شعرها عموما تجارب آنی شاعرانگی نیستند. بلکه مضامین کلیشه ای آگاهانه بر سطور شعری تحمیل شده اند.

۷- شعر معاصر ما هنوز نتوانسته است خود را با نوع زیبایی شناسی شعر مدرن و پست مدرن جهانی تطبیق نموده وکاراکتر امروزی خود را کسب نماید.

۸- شعر معاصر آذربایجان هنوز نتوانسته است خود را از نحو و بافت کلام و دایره واژگانی عربی و فارسی رهانیده و از منابع غنی واژه ها و ترکیبات زبان ترکی آذربایجانی بطور کامل بهره جوید.

۹- شاعران معاصرآذربایجان دو زبانه بوده و ساختار ذهن و زبان آنها عموما فارسی است. و این ساختار بیگانه با ساختار اصیل و زیبایی شناختی زبان ترکی آذربایجانی اصالت متن شعرها( حتی ساختار نثر) را زیر سوال برده است.(پرواضح است که این آسیب محصول پناه سال سیاست راسیستی و پان ایرانیستی پهلوی بوده که آسیمیلاسیون فرهنگی و هویتی را در خصوص آذربایجان اعمال داشته است.

۱۰- شعر معاصر آذربایجان به استثنای بعضی شاعران جوان عموما شعارزده و مضمونگراست.

۱۱- شعر و ادبیات معاصر آذربایجان هنوز در چهارچوب لوکال و محلی گرفتار است و نتوانسته خود را به سطوح ادبیات ملل همسایه( عرب، ترکیه،  فارسی) شعر وادبیات جهانی ارتقاء دهد.

۱۲- شعر معاصر آذربایجان از خود هویت مستقل شعری نداشته و عمدتا تحت تاثیر شعر معاصر فارسی و ترکیه میباشد.به تعبیری روشنتر عموما متاثراز شعر فارسی و ترکیه میباشند.

در شعرمعاصر آذربایجان «زبان» هنوز بعنوان ابزاری برای انتقال پیام، اندیشه، احساس و خلاصه حدیث نفس شاعر بکار گرفته میشود. یعنی ارزش و کاراکتر زبان تا سطح ابزار ارتباطی تقلیل یافته است. در ارتباط با کاربرد زبان در شعر با دو مقوله و دو جریان کاملاً متفاوت روبرو هستیم :

 الف) شعر- زبان ابزار

 ب) شعر – زبان مدار

این دو مقوله بدلیل نو بودن موضوع و بحث روز بودن آن در سطح ایران ناگزیر با ذکر نمونه‌هایی بطور مشروح بر محور آنها به بحث خواهم پرداخت، بویژه در زمینه شعر زبان- مدار

الف) شعر- زبان بزار

در زبان شعر، زبان وسیله‌ای است در خدمت بیان اندیشه و احساس، پیام و در ساختار شعر زبان نقش ثانوی ایفا می‌کند. شعر زبان- ابزار، شعر تصویر مدار است. حادثه شعری (هرگونه نمود زیبایی شناختی) بیرون از ساختار زبان روی می‌دهد و مشروعیت متن شعری بیرون از زبان اخذ می‌گردد.. در این خصوص «پل ریکور» می‌نویسد:

«شعر پهنه و گستره زبان را پاس می‌دارد چرا که مهم‌ترین خطر در فرهنگ امروزی ما گونه‌ای تقلیل زبان است به ارتباط در نازل‌ترین سطح یا تبدیل آن به ابزار نظارت ماهرانه بر چیزها و آدمها. زبان که به ابزار تبدیل شود دیگر پیش نخواهد رفت. این ابزاری شدن زبان خطرناک‌ترین گرایش فرهنگ ماست».

(زندگی در دنیای متن ـ ترجمه بابک احمدی)

ریکو در جای دیگر می‌نویسد:

ـ «شعر، زبان است در خدمت زبان». (همانجا)

و اضافه می‌کنند :

ـ «از این رو شعر مدرن به یک معنا باید دشوار می‌بود چرا که در بیشتر موارد باید نحو را باز می‌آفرید. حتی گاه واژه    می‌ساخت. واژگان را به معنای تبارشناسانة آنها باز می‌گرداند یا نوعی تبار خیالی برای آنها می‌آفرید». (همان کتاب)

با توجه به اینکه درتمامی شعرهایی که تاکنون در آذربایجان نوشته شده‌اند زبان به عنوان ابزاری برای انتقال معنا، مضمون و تصویر بکار رفته است دیگر نیازی به آوردن نمونه نمی‌بینم.

۲- شعر زبان- مدار :

در شعر زبان، زبان آنچنان برجستگی می‌یابد که تمامی فضا و عناصر شعر را در برمی‌گیرد و می‌شود گفت شعر زبان- مدار و به تعبیر دقیقتر شعر = بازیهای زبانی. شعر زبان، زبان مدار است. حادثه شعری (چه درحوزه معنا و مضمون و یا در فرم) همه در درون زبان رخ می‌دهد و مشروعیت متن شعری از ساختار زبان اخذ می‌شود. در شعر زبان تصویرها از درون زبان زاده شده و عبور می‌کنند و به تصویرهای زبانی تبدیل می‌شوند. در شعر زبان ارجاع بیرون متنی وجود ندارد و هرآنچه هست در جهان متن اتفاق می‌افتد. در شعر زبان به قول ریکور شاعر از درون زبان متعارف و معیار نحو جدیدی می‌آفریند و ساختار گرامری نرمال زبان بهم می‌خورد و همین موجب شالوده شکنی در ساختار زبان، آفرینش گونه جدید زبانی، تاخیر در دریافت معنا از طرف مخاطب و گاه تعطیلی معنا می‌گردد و در متن ابهام پیش می‌آید. شعر زبان- مدار در شعر پست مدرن امکان بروز می‌یابد. در شعر پست مدرن شعر جز بازی زبانی نیست و به قول استاد براهنی تا ته زبان رفتن و عبور از لابیرنت‌های زبان است. در شعر پست مدرن، به ویژگی‌هایی چون چند صدایی، مرگ مولف، سفید نویسی، سفیدخوانی، ساختار شکنی، معنا گریزی و تاویل متنی (هرمنوتیک) برمی‌خوریم و نمودهای زیبایی شناختی شعر زبان- مدار (هرگونه بیگانه نمایی و آشنایی زدایی) در نحووساختار شکنی و بازی‌های گوناگون زبانی تجلی می‌یابد. در شعر زبان- مدار فرم از مضمون و معناجدایی‌ناپذیر است . تاکید مطلق به زبان است و تخریب نظام‌های نحوی زبانی و مخالفت با ارجاعی شدن زبان شعر به بیرون از متن (زبان شعر نباید به غیراز خود به معنایی بیرونی دلالت کند) می‌باشد. در ایران بنیان‌گذار شعر زبان (پست مدرن) استاد رضا براهنی است که در دهه هفتاد با انتشار مجموع شعر «خطاب به پروانه‌ها» براین جریان شعری دامن زد و در کارگاه شعری که دایر کرده بود شاگردان جوانی را نیز تربیت کرد. نظیر چنین جریان رادیکال شعری در سالهای قبل از انقلاب توسط شاعرانی چون محمد مقدم، هوشنگ ایرانی، یدالله رویایی و احمدرضا احمدی در شعر فارسی اتفاق افتاده است و هر دو جریان متاثر از شعر و نظریات ادبی غربی بوده است. ریشه فلسفه هنر پست مدرنیستی را قبل از آرای ژاک دریدا و فوکو باید در نظریه نسبیت انشتین، عدم قطعیت هایزنبرگ و بویژه آرای نیچه جستجو کرد. در شعر پست مدرنیستی شکل و بویژه زبان اهمیت و اولویت در جدول را کسب می‌کنند و به یک معنا می‌شود گفت، شعر = زبان (بازیهای زبانی). در ایران و نیز آذربایجان برخی‌ها معتقدند در حالیکه جامعه ایران که هنوز دوران مدرنیته را (آنگونه که غرب به شکل درونزا از سرگذرانده)، تجربه نکرده، شعر و بطور کلی هنر پست مدرنیستی نابه هنگام، شتابزده و سطحی است و اینگونه آثار بی دلیل وبی‌ریشه است،و سنخیتی با جامعه و مخاطبان ندارد. به نظر من با توجه به گستردگی و انفجار اطلاعات و تحقق دهکده جهانی، دیگر لزومی ندارد جوامع جهان سومی چون ایران با تحولات جهانی هماهنگ نشده، منتظراز سرگذراندن مدرنیزم بمانند. اما پست- مدرنیزم را باید بومی‌کرد و با شرایط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و روانی ایران وبه تبع آن آذربایجان سازگار ساخت. بعداز رفتن استاد رضا براهنی از ایران، علی باباچاهی مدعی رهبری جریان پست مدرنیزم شد و با شعرها و نظریه‌پردازیهایش یکی از مدافعان جدی شعر پست مدرن در ایران شد. شاعران مشهور شعر زبان شعر پست مدرنیستی در ایران عبارتند از :

  ۱- رضا براهنی (خطاب به پروانه‌ها)

۲- علی باباچاهی (نم‌نم باران، عقل عذابم می‌دهد)

۳- علی عبدالرضایی (پارس دررنو، جامعه، سانسور، فی البداهه و …)

۴- پگاه احمدی (آسانسور و…)

۵- رزا جمالی (این سیب نیست یا خیار است یا گلابی و…)

۶- نازنین نظام شهیدی (ماه را روش کی و …)

۷- شمس آقاجانی (مخاطب اجباری)

۸- رویا تفتی (سایه‌های لایی پوت)

۹- شیوا ارسطویی (گم)

۱۰- شهاب مقربین (کلمات چون دقیقه‌ها) و …

نمونه‌ها

خطاب به پروانه‌ها : رضا براهنی

پیش از توار تو بود که من عاشق تو شدم

گل می‌چکید

و از زمین پرتاب می‌روم یا می‌پرم

و عمه من از مفرغ و یا پاپیروس می‌خوابد

از دوست داشتنی‌تر از با نیست

خوردم مرا به خواب دوش مرا خورده‌ای گل می‌چکد

(خطاب به پروانه‌ها، ص ۹۹، ۱۳۷۴)

*

این عکس پاره پاره

با چشم‌های تیره و بعداً که ردپای ترا

با دهن پیش از این و از این پس

که هر دقیقه اسم تو را

نه اصلاً

تو حق اینکه کار دبر گلوی کسی

یا مثل رودخانه‌ای که جدهای کاغذی از دور دست

به دریا

در خواب هم اجازه نداری که سایه شمشیرت را

گیم ادای زندگی هست و

از این جور کارها     (نم‌نم بارانم ص ۵۶-۵۷ ،۱۳۷۵، باباچاهی )

*

بر سر در سینما

در پوستری رنگی / از فیلمی / که آن را ندیده‌ام / او را / وقتی که دیدم جا خورد / از پوست خود آمد بیرون / سوار ماشین شد / و در بین راه تهران ـ چالوس / تا آمدم پشت سر خودم را ترک کنم / رودخانه مکث کرد / ایستاد / و چادر از سر شب افتاد / با بیل هم نمی‌شد از زمین دل کند / بعد هم / غروب شد / پنجره‌ای ته دریا آتش گرفت … .

(عبدالرضایی، فی البداهه ۱۳۷۹، ص ۶۵ )

 استاد رضا براهنی در کتاب خطاب به پروانه ها مینویسند :                                                                            ـ “ما می‌گوییم زبان، جهان و طبیعت باید قطعه‌قطعه شود تا دوباره ساخته شود. شعر باید واقعیت را تعطیل کند. بخشی از واقعیت هم شکل ارگانیک شعر است». آن نیز باید به هم بخورد. روند برهم زدن هم عادت‌ها در طول تاریخ هنر، من جمله عادت مدرنیسم باید درونی روند آفرینش شعر شود.”

***

از این به بعد/ سر چاهای بار در روز سر بکشید دوغ را در هر دروغ / گریه را پهن کند وسط سرتان سر ریز / سر بزنید به سرفه‌های نیامده / من چرا فکر می‌کنم این خود کارهای آبی آبزیند / از پله‌ها که سرازیر می‌شوم / دستهایم را لنگه به لنگه می‌‌پوشم / و دسته کلید آبزی می‌شود.

(رزا جمالی، این مرده سیب نیست یا خیار است یا گلابی، ص ۲۹-۲۸، ۱۳۷۷)

رقصیدم از تو بیرون پنهان شدم / و بعد تو پنهان شدی / گفتیم پیدایمان کنید حالا / پنهانمی نبودم از پن تنها همین صدا می‌آمد / پنهانمی نبودنم از پن تنها همین / رقصیدن از تنم در پنهان در سایه‌های موزون در تبخیر / جستن تورابها نه من نه / گفتن تو را بهانه من نه / پنهانمی نبودنم از پن / و آرزوی زیرزمین ثقبه سفلای زیرزمین …

(ماهنامه بیدار، شماره ۷، ص ۱۰۸، براهنی)

پیانو می‌شپند یک شعر پن به پشت پیانو و ما نمی‌شنویم / و ما نمی‌شنویم / و ما نمی‌شنیوم / و ما نمی‌شنویم / و ما و ما و ما و ما/ نمی‌شنیوم و ما شنویم و  و ما نمی / شنویم نمی‌شنویم و یک شوپن به پشت یک نمی‌شنویم / که می‌شپند که می / و / و ما نمی‌شنویم م م م م … / به پشت تو می‌شپند شوپن نمی‌شپند شو و پن شو پن/ نمی نمی نمی نمی ش می‌شپند و که که می‌شنویم نمی‌شنوی / ی ی ی م م.     (براهنی، خطاب به پروانه‌ها )

شعرمعاصرآذربایجان اما از این جریان وتجربه نو شعری هیچ تاثیری نپذیرفته است. شعرمعاصرآذربایجان با محافظه‌کاری تمام هنوز با زبان معیار نوشتاری وگاه کم و بیش با زبان گفتاری محاوره‌ای و یا لهجه ‌های محلی نوشته می‌شود و شاعران ما توان و جرئت ریسک و خطردر زبان معیار را ندارند. در شعر شاعران ما نحو جدیدی مشاهده نمی‌گردد. شاعران ما نه تنها واژه و یا ترکیب جدید نمی‌سازند (سازه نو)، بلکه واژه‌های موجود در زبان ترکی را هم بطورکامل بکار نمی‌گیرند و به استعمال همان واژه‌های صرف شده عربی و فارسی اکتفا می‌کنند. از این رو زبان شعری و نحوی آنان با اندک تفاوتهای غیرمعنی‌دار مشابه یکدیگرند. شعر معاصرآذربایجان هنوز زبان – ابزار، تصویر- مدار است و هنوز زبان ـ مدار نشده است.

استاد براهنی می‌نویسد:

ـ «شاعر جدی، همیشه در سپیده دم زبان ایستاده است».

منظور استاد از این یافته و کشف مهم‌شان این است که شاعر به هنگام سرایش شعر باید تمامی دلالتهای زبان، اندوخته‌های ذهنی و در نهایت تمامیت زبان معیار (نوشتاری و گفتاری) را به بوته فراموشی بسپارد و از نو درحالت ابتدا به ساکن و در نوعی خلاء ذهنی زبان ویژه شعری خود را با نحوی جدید و کاملاً متفاوت از زبان نرمال بیافریند. به عبارت دیگر شاعر شعرش را در وضعیت متضاد و پارادوکسیکال : یعنی از یکطرف ذخایر ذهنی ـ زبانی که به او هجوم می‌آورند و از سوی دیگردریک فضا وخلاء ذهنی باید شعرش را بیافریند و دشواری سرایش شعر در همین دوگانگی گازانبری (تعبیر نگارنده)  است. در این ارتباط هوشیار انصاری فر (شاعر و منتقد) و یکی از شاگردان کارگاه شعر براهنی می‌نویسد :

ـ “نوشتن شعر اتفاقی است که از یک سو همواره در زمان حال ابدی رخ می‌دهد و از طرف دیگر در کل تاریخ زبان و تاریخ شعر جاری است”.

در شعر زبان که در شعر پست مدرنیستی تجلی می‌یابد، تمامی عناصر شعری از درون ساختار زبان اخذ می‌گردند و تصویرها زبانی شده‌اند (واژه ـ تصویر). در شعر زبان، زبان خود زاینده تصویر است و نه بیان کننده آن. اینک من یکی از شعرهای عبدالرضایی را که به نظرم نمونه برجسته‌ای از شعر زبان است و در آن مصداق گفته ریکور نحو جدیدی آفریده شده ایست از منظر نقد پست مدرنیستی به خوانش آن می‌پردازم.

در قتل عام کلماتم

 سر سطر آخر را زدند

و خون مثل مرکب به جان کاغذ افتاده ات

مرگ است که روی صفحه دارد دراز می‌کشد

و زندگی     پنجره‌ وامانده‌ای     که سنگ او را کشت.

تفنگی تازه دنیا را هلاک کرده است

و من    که مثل کالا به درهای این کوچه واردم

هنوز همان اتاق کوچکم که از خانه کوچ کرد

در زندگی من که مثل خودکارم با سطرهای این صفحه مادرم

دستهای گربه رقاصی می‌کند هنوز

تا موش بدواند

پی سوراخی که پر کردند

دنبال درسی که در مدرسه کردم

دیگر برای سارای عاشقم دارا نیستم

دارم   تکلیف تازه‌ام را انجام می‌دهم

شما خط بزنید.

و در دختری که آخر این شعر زمین می‌خورد

خانه‌ای درست کنید  خانه‌ای درست کنید

پر از دری که زخمش باز شده باشد.

و از لای اضلاع مرگ

مثل اتاقی از این خانه رفته باشد که خوشبخت شد

            دختری     که خواسته باشد خویشم کند

دانه بپا شد در صدایش  پیشم کند

            و در خانگاه اندامش

                        چرخی بزند هی چرخی بزند چشمهام دوباره درویشم کند

چقدر چشم‌ها

این حفره‌های تو خالی

در بازی بین دو آدم هزار دستانند

چقدر این سمت هستی که هستم آن سمتی‌ترم همه ایرانند

پدرد مادرد برادردم!

پدرد مادرد برادرم!

حال من از درد وخیم‌تر است

نوشتن از من عقیم‌تر است

نوشتن از من عقیم‌تر است

و لندن که آب و هوای مش کرده‌ای دارد هنوز

خواهرانه منتظر است

مرگ روی بدنم دراز بکشد

که زندگی باز مرا بکشد

برای شاعری که صف کلماتش طویل شده     دلم می‌سوزد

برای گنجشک بی‌شاخه‌ای که جیک جیک‌هایش باد کرده است در گلو

برای استراحت‌ کلاغی که سیم برق ندارد

برای خودم

که مثل برق رفته‌ام از خانه

آدمی بودم

حماقت کردم و شاعر شدم.

شعر «سانسور» تماماً شعرزبان بلکه فراتر از زبان است. در خوانش شعر خواننده، در کادر نگاه تصاویر زبانی، بازیهای بکر و زیبای زبانی را می‌بینند. عبدالرضایی نحو و بافت کلام عادی و نرمال زبان فارسی را به زیبایی تخریب کرده و نحوی ویژه خود را آفریده است (ریکور) هرگونه آشنایی‌زدایی و بیگانه نمایی و حادثه شعری در ساختار زبان و درون آن اتفاق افتاده اند

برای خودم / که مثل برق رفته‌ام از خانه

مرگ است که روی صفحه دارد دراز می‌کشد

در قتل عام کلماتم / سر سطر آخر را زدند / و خون مثل مرکب به جان کاغذ افتاده است

خانه‌ای درست کنید / پر از دردی که زخمش باز شده باشد

پدرد / مادرد / برادردم

و لندن که آب و هوای مشک کرده‌ای دارد هنوز

چقدر چشمها / این حفره‌های تو خالی / در بازی بین دو آدم هزار دستانند

دانه بپاشد در صدایش پیشم کند

تمامی تصویرهای شعر، زبانی شده‌اند و زبانیت شعر با برجستگی در برابر چشمان خواننده رخ می‌نماید. متن شعر «سانسور» متنی است زایا، زنده که دنیای متنی آشنایی زدایی شده‌ای را پیش روی خواننده می‌گستراند. متنی گریزان از قطعیت، تک مرکزیت و تک صدایی. متنی که قطعات پازل آن در حالتی شناور هرکدام ساز ویژه خود را می‌نوازند اما در نهایت در عین بی‌ثباتیشان دراعماق معنایی متن دنیایی را برای خواننده می‌آفرینند که هم آشنا و هم ناآشناست. متنی با ساختار نحوی کاملاً متفاوت و جدید و به گفته ریکور دشواری شعر در همین آفرینش نحو جدید است (تأخیروتعطیل معنا). آشنایی زدایی‌های درون زبانی و نحوشکنی زیبا در بافت کلام نرمال زبان فارسی و تصاویر زبان همه و همه خواننده را در هاله‌ای از سرگشتگی و التذاذ از متن فرو می‌برند که بهنگام خوانش نقشی فعال پیدا می‌کند و در بازآفرینی و بازنویسی متن شرکت می‌کند و در طی کارش در لایه‌های معنایی و زبانی به دریافتهای نو می‌رسد. در اثر این یافته‌ کشفهای جدید ناشی از تاویل است که از جایگاه خوانندة ساده و نظاره‌گر به جایگاه مخاطب ارتقا می‌یابد. روایت متن شعر تک خطی، مستقیم و سطحی نیست. روایت آغاز و پایانی ندارد. روایتی است زیگزاگی که درآن را وی تک و معینی وجود ندارد و در عین حال شاعر (مؤلف) بی‌آنکه حضورش حس گردد خواننده را از پرتگاهی به پرتگاه دیگر پرسش‌ها هدایت می‌کند بی‌آنکه خود پاسخی بدهد و صدایش شنیده شود. در متن هیچ چیز قطعی و پایان یافته نیست. بازیهای زبانی که عبدالرضایی در این شعر و دیگر شعرهایش با آن خواننده و یا مخاطب را به بازی می‌گیرد بی‌نظیر و زیباست. آنچنان زیبا که مخاطب سیر نمی‌شود و احساس خستگی نمی‌کند.پازلهای شناور متن (پازلهای فرمی، زبانی؛ معنایی و …) خواننده مشتاق را به هیجان می‌آورد که آنها را براساس دریافت‌ها و کشف‌های کنار هم بچیند و دنیایی را که خود دوست دارد بیافریند و در این آفرینش دوباره و چند باره توسط مخاطبان دیگر از عبدالرضایی مولف خبری نیست. متن از وضوح و صراحت موضوع و معنا برخوردار نیست. آنگونه که من دریافت کرده‌ام در شعرهای عبدالرضایی نباید بدنبال نتیجه و موضوع و معنای معینی گشت که:عبدالرضایی چه می‌گوید و یا چه می‌خواهد بگوید. شعرهایش معنا گریزند اما بی‌‌معنا نیستند. تازه بی‌معنا هم اگر جلوه کنند، برای او مهم نیست. مهم آفرینش فضاهای نو و بازیهای زبانی متنوع است و همه اینها ریسک کردن و خطر آفرینی در حوزه زبان و ساختار آن است که عبدالرضایی با بی‌پروایی و چون یک شورشی با موفقیت آن را به انجان می‌رساند. عبدالرضایی محافظه‌کاری و تقدس در ساخت زبانی را از هم می‌درد و به قول استاد براهنی تا ته زبان می‌رود و نحوی دگرگونه و ناآشنا اما زیبا و پذیرفتنی از دل و روده زبان عادی استخراج می‌کند. از ترکیب واژه‌ها سازه‌هایی نویی پدرد / مادرد/ برادردم / می‌سازد که نشان از اقدام مخاطره‌آمیز عبدالرضایی در زبان دارد (به قول ریکور واژه‌سازی) و خواننده را می‌تکاند. همانند نوآوری احمد شاملو در آفرینش ترکیب واژه‌ای چون «شر آهنکوه مردی» که در زمان خود نو بود اما سازه‌ای بیرون زبانی بود. و هر واژه بعداز تفکیک از سازه معنی مستقل خود را باز می‌یافت. این سازه نو خطر آفرینی در درون ساختار زبان نبود. اما سازه‌ایی چون پدرد / مادرد / برادردم / ترکیبات درون زبانی هستند و در صورت تجزیه این سازه‌ها، عناصر سازه معنای مستقل خود را از دست خواهند داد و دیگر همان واژه‌های قبلی نخواهند بود و این قدرت بی‌نظیر عبدالرضایی شاعر در آفرینش واژه‌ای نو است: در این شعر جدایی‌ناپذیری فرم شعر (فرم ذهنی و درونی) از محتوا براستی شگفت‌انگیز است، شکل و محتوا آنچنان در هم تنیده شده‌اند و به عبارتی دقیق‌تر و روشن‌تر مضمون آنچنان دگردیسی و استحاله یافته که خود فرم شده و تنها فرم ذهنی شعر است که بر روی سطور و در برابر دیدگان خواننده تجسم یافته است. ناگهان آفرینی و آشنایی زدایی‌های زبانی، نحوی و بیانی خیره کننده است و لذت متنی که به مخاطب تزریق می‌کند بی‌پایان و سیری‌ناپذیر است و امروز ما در شعر معاصر آذربایجان بدنبال چنین کشف‌هایی هستیم بلکه فراتر از این کشف‌ها و دریافت‌های شاعرانه و قدر مسلم استعدادهایی داریم که به چنین دریافت‌ها و کشف و شهودهای زبانی و نحوی دست خواهند یافت. چشم انتظار آن روز.

]]> http://poetrymag.us/1390/05/18/%d8%a2%d8%b3%db%8c%d8%a8-%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%db%8c-%d8%b4%d8%b9%d8%b1-%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b5%d8%b1-%d8%a2%d8%b0%d8%b1%d8%a8%d8%a7%db%8c%d8%ac%d8%a7%d9%86-%d8%a7%db%8c%d8%b1%d8%a7%d9%86/feed/ 0 http://poetrymag.us/1390/05/05/%d9%81%d8%b1%d8%a7%d8%b3%d9%88%da%98%d9%87-%d8%af%d8%b1-%d9%86%d9%88%d8%b4%d8%aa%d8%a7%d8%b1-%d9%86%d8%ba%d9%85%d9%87-%d9%86%d8%b5%d8%b1%db%8c/ http://poetrymag.us/1390/05/05/%d9%81%d8%b1%d8%a7%d8%b3%d9%88%da%98%d9%87-%d8%af%d8%b1-%d9%86%d9%88%d8%b4%d8%aa%d8%a7%d8%b1-%d9%86%d8%ba%d9%85%d9%87-%d9%86%d8%b5%d8%b1%db%8c/#comments Wed, 27 Jul 2011 19:21:37 +0000 POETRYMAG http://www.poetrymag.net/?p=856  

چرا می‌نویسیم؟ چه را بنویسیم که همیشه‌ی زبان همیشه بماند اما همیشگی باقی نماند؟ زبان فارسی دیری‌ست که میانه راه تخیل وهذیان دست و پا می‌زند، همان خیال مزمن زبانی که به توهم و در نهایت به هذیان پیش از مرگ این پیرکودک زبان فارسی بدل شده است… به همین خاطر وقتی سر کلاس فونولوژی دانشگاه پل والری در مونپلیه اعلام شد که هر گروه ( ۴ دانشجوی فرانسوی + یک دانشجوی خارجی ) باید ساختار زبانشناسی یک متن غیر فرانسه را تحقیق کند، عزا گرفتم! ابتدا همه چیز به قصد رفع تکلیف شروع شد، اما کدام نوشته؟ کدام نویسنده؟ دست آخر متن «فردا خودش می‌داند» پرهام شهرجردی موضوع تحقیق گروه ما شد. آن‌چه در ادامه می‌آید، نه ترجمه، که فرازهایی از آن تحقیق را در برگرفته، مرور می‌کند.

 ابهام واژگانی یکی از ویژه‌گی های زبان شناختی در شیوه‌ی نگارش پرهام شهرجردی است. استفاده از واژگان باهم آوایی واحد و معانی مختلف که وجه تمایزشان در اشتقاق صفر کاملا به تکیه آوایی وابسته است.

آنچه تفاوت واژگان را مشخص می‌کند‌، جایگاه واکه‌ها یا نواخت آوایی آنهاست که نویسنده تنها با اشراف بر آواشناسی زبان، بدون تغییر واژه و به هم ریختن ساختار یا ستاک آن، با زیرکی از یک واژه، و تنها با تخصیص آن از یک مقوله‌ی نحوی به مقوله‌ی نحوی دیگر، واژه‌ی دیگری معنا می‌کند:

« …دو مطب پیش از این مطلب نوشته‌ام که پیش این مطلب می‌نشیند»

«این یکی که مذاکره‌گر است کیست؟ هم ارشاد شده و هم ارشاد می‌کند. هم کنار ارشاد ایستاده و هم با ارشاد کنار آمده…»

« … و ما چقدر وقت کم داریم و تو که در وقت کم می‌خواهی دست کم دل خوش خنک شوی»

«کسانی که در این معامله شرکت کردند و بعد از معامله سرشان بی کلاه ماند. پس آن ها قبل از هرچیز تن به معامله می‌دهند..»

مقاله‌ای که با بیش از ۳۰۰۰ هزار واژه نوشته شده، بیش از ۱۵۰۰ تک واژ دارد که در همه‌ی سطرها با ضرایب نسبتاً منظم تکرار شده اند، اما با بار معنایی مختلف که می‌تواند تنها حاصل تعامل پارامترهای عروضی این تک واژگان باشد. با دقت به نواخت، آهنگ و تکیه، این تک واژگان در کنار هم معانی مختلفی پیدا می‌کنند.

در متن، نیمی از بار معانی به روی ساده‌ترین تک واژه‌های زبان افتاده است. نویسنده با تکیه بر واحدهای آوایی منفرد، تنها برحسب جایگاه و شیوه‌ی تولید ومجموعه‌ای از مشخصه های واج شناسی، توانسته با استفاده ازساده‌ترین تک واژها در زنجیره‌ی اصوات، ساختارهای هجایی دسته‌بندی شده، با تنوعات آوایی مختلف در دل یک جریان پیوسته‌ی آوایی به وجود آورد.

این ویژگی به حدی در متن فراگیر شده که می‌توان تنها با یک بار خواندن بوضوح آن را احساس کرد.

در ادامه به یک پاراد کس زبان شناختی برخورد می‌کنیم. نویسنده همان قدر که در متن به اشتقاق صفر متعصب است، به پدیده‌ی صوت‌افزایی نیز وفادار مانده، یعنی با اضافه کردن تک واژگونه‌ها به واژگان اشکال هجایی جدید و مجازی را به وجود آ ورده که تاکیدی است بر همان یکتا بودن قلم او:

« و تو در بحران، بحر طویلی در وصف عاجزان ادبیات این زبان، این زمان بشفاهی، پس تو شفاهی می‌مانی ٫تو شفاهیدنی نه شفا ئیدنِِ، نه شفاء…»

در نگارش از نوعی همگونی آواشناختی نیز استفاده شده، با این تفاوت که همگونی آوا غالباً از همجواری واژگان با هسته‌ی مشترک پدیدار می‌شود. اما پرهام شهرجردی به طریقی رندانه و تنها با استفاده از یک واحد صوتی مشترک، واژگان با هسته‌ی متناقض رابه یک همگونی آوایی رسانده است:

« …حتی سکوت را که صوت می‌کنی … »

« …که چه هوشیار هشدار می دهند… »

« …امروز پیر شدن و پیرو شدن اکیداً ممنوع است… »

 تلفیقی از روان‌شناسی و آواشناسی در بررسی متن مشاهده می‌شود که از جمله آنها، فراخوانی واژگان است. یعنی نویسنده برای تأکید یک واژه‌ی هدف از چند واژه‌ی محرک با ساختار آوایی مشابه استفاده کرده تا تأثیر واژه‌ی هدف را در ذهن با ماندگاری آوا تثبیت کند.

اگر چه در متن واژگان پربسامد بی‌حضورند، اما نویسنده با بهره گیری از افت و خیزهای آوا و بی ثباتی تکیه در واژگان، این کمبود را به نوعی جبران کرده است. بی اعتقادی او به نواخت هموار آوا از نمونه ویژه‌گی های روانشناختی زبان است که متن را به یک توانش پایدار و طولانی مدت در ذهن می‌رساند.

در یک متن ۳۰۰۰ واژه ای، وجود چهل tests de commutation و شصت paires minimales، تردید شعر بودن را قوی تر می‌کند.

در شعر همیشه دستور زبان مغلوب فونولوژی و فونتیک است و بالعکس در متون ساده آنچه قاعداتأ تکنوازی می‌کند دستور زبان است، اما نویسنده با آنارشیسم زبانی، قالب‌شکنی و غالب‌نگاری زبان جدیدی برای زبان قلم خود صرف و نحو می‌کند.

مقوله‌ی نحوی درین متن چنان وابسته به فونولوژی است که به نظر می‌رسد نویسنده با به وجود آوردن یک رابطه‌ی علت و معلول بین این دو به یک نحو جدید در دستور زبان فارسی رسیده است، نحوی که می‌تواند قالب شود بی آنکه متقلب باشد.

تمامی حروف اضافه، ربط، قیود، صفات و موصوف و حتی زمان افعال با تکیه و پردازش آوا در نهایت تبدیل به جمله شده‌اند که هر کاستی و اضافی حتی یک تک واژگونه به هر ستاک می‌تواند ساختار موزون جمله و یا قالب آوایی آن را به‌هم بریزد.

در زبان‌شناسی آن چه همیشه مورد بررسی بوده فونتیک و فونولوژی واژگان است نه ارتباط واژگان، اما در این متن تمام تعاریف از محدوده‌ی واژه فراتر رفته و به سلسله‌ی واژگانی ختم می‌شود. در واقع جمله‌ها در این متن همه‌گی از یک فونولوژی تعریف نشده در زبان برخوردارند.

تشکیل چنین قالب نحوی نوین زبان، متأثر از تمام ظرافت‌های آواشناسی یعی انقلاب زبانی. و این یعنی همان تردید همیشگی و یک علامت سؤال.

اینکه، آنچه پرهام شهرجردی در انحصار قلم خود دارد، آیا همان نقض فراسوژه بودن زبان است یا خیر؟ شاید زبان‌شناسی باید یک بار دیگر خود را مرور کند.

۱

ضدِ ادیپِ ژیل دلوز و فلیکس گتاری در نقد جهان سرمایه­داری­، اندیشه­ی کارل مارکس، اندیشه­ی زیگموند فروید، همه یک­جا، نوشته شده است؛ انقلابی در همه­سو. ضدِ ادیپ انقلاب را تبلیغ می­کند؛ انقلابی برمبنای خرده­سیاستِ میل­باور؛ در تقابل با جهانی که بر بنیانِ میلِ صاحبانِ قدرت بنا شده است. انقلابِ خرده­سیاستِ میل­باور چه­گونه شکل می­گیرد؟ میل به قدرت چه­گونه فراز آمده است؟

ژیل دلوز و فلیکس گتاری، در نخستین تکه­ی ضدِ ادیپ واژه­ی نهاد را چنین تصحیح می­کنند: «چه خطایی که گفته­ایم نهاد. همه­جا ماشین­ها هستند؛ ماشین­های واقعی؛ نه ماشین­های مجازی: ماشین­ها ماشین­های دیگر را پیش می­رانند؛ ماشین­ها توسطِ ماشین­های دیگر پیش رانده می­شوند؛ باهمه­ی پیوندهای لازم و ارتباط­ها.»۱

ماشین­ها هم حرکت می­کنند هم به حرکت درمی­آورند. ماشین­ها وظیفه­ای حیاتی بردوش دارند. ماشین – اندام­ها با ماشین – منبع­ها جفت می­شوند؛ اولی جریانی تولید می­کند، دومی آن جریان را قطع. به عنوانِ نمونه سینه ماشینی است که شیر تولید می­کند، دهان ماشینی است که به سینه جفت می­شود. ماشین­های میل اما، تنها یک وظیفه بر دوش ندارند. دهان یک بیمار آنورکسی هم ماشینِ خوردن است، هم ماشین دفع، هم ماشینِ سخن گفتن، هم ماشینِ تنفس.۲ ماشین­­های میل همه­ی روند تولید را رقم می­زنند؛ تولیدِ تولید­ها را، تولید توزیع­ها را، تولید مصرف­ها را، تولید کنش­ها را، تولید هوس­ها را. اما تنها اندام­های تن نیستند که چون ماشین عمل می­کنند؛ همه چیز در جهان ماشین است؛ دهان، خورشید، رنگین­کمان. انسان سینه را به دهان می­خواند، خورشید را به مقعد،۳ رنگین­کمان را به آغوش. بر مبنای نقشِ ماشین­های میل فاصله­ای میانِ انسان و طبیعت وجود ندارد؛ که ذاتِ انسانی­ی طبیعت و ذات طبیعی­ی انسان در یک­دیگر آمیخته­اند. ماشین­های میل موتور محرکِ تولید و طبیعت ­اند.

ضدِ ­ادیپ جهان را مجموعه­­ای از ماشین­های میل می­یابد؛ ماشین­های میل اما، برخلافِ نهاد، فقدان نیست­ اند که زاینده­ی همه­ی­­چیزها و حادثه­ها یند در جهانِ ما. ضدِ ادیپ ماشین­های میل را، بر خلاف عقده­ی ادیپ، به جهان رؤیاها تبعید نمی­کند: «ما نمی­گوییم که عقده­ی ادیپ و اخته­گی به چیزی منجر نمی­شوند. ما ادیپ شده هستیم، اخته­ شده­ هستیم. روان­شناسی­ی تحلیلی این دو عملیات را ابداع نکرده است؛ که منابع جدید و روش­های برآمده از نبوغِ خویش را به آن­ها وام داده است. اما آیا این برای ساکت کردنِ فریادِ تولیدِ میل کافی است؟ ما همه شیزو هستیم! همه منحرف هستیم.»۴

به روایتِ ضدِ ادیپ ساکنان جهانِ سرمایه­داری همه شیزوفرنیک هستند. چه جهانِ انسانی همیشه جریان­های میل را چنان رمزگان­گذاری کرده است که هیچ­چیز از حیطه­ی کنترل خارج نماند.۵ قدرت­مداران تنها به شرط آفرینش برده­گانی که میل­­های زایای خویش را در مجاری­ی مجاز بریزند، بر مسند خویش به آرامش خواهند نشست. اما تنها با برپایی­ی جهان سرمایه­داری است که رمزگان­های دوگانه هستی­ی خویش آغاز می­کنند. جهانِ سرمایه­داری با رمزگان­شکنی­ی دولت مستبد ظهورِ خویش را اعلام می­کند. با از میان رفتنِ دولت مستبد اما، حاکم مستبد از میان نمی­رود، تغییر شکل می­دهد؛۶ رمزگان­شکنی­ی یک ساختِ مقدس در راه پنهان کردن تقدس رمزگان­هایی دیگر. به عنوانِ نمونه: رمزگان­شکنی­ی وضعیتِ ارضی از طریق خصوصی کردنِ دارایی­ها، رمزگان­شکنی­ی جریان تجاری از طریقِ توسعه­ی تولید کالا، رمزگان­شکنی­ی تولیدکننده از طریقِ سلبِ مالکیت از تولیدکننده­گان.۷ جهان سرمایه­داری برمبنای عروجِ رمزگان­های جدید فراز می­آید. رمزگان­های جدید اما، همه­ی صحنه­ی اجتماعی را پوشش نمی­دهند. رمزگان­های جهان سرمایه­داری جز رمزگان­های دوگانه­ نیستند.

به روایتِ ضدِ ادیپ تولید کالایی، اقتصاد بازار، رشد مالکیت جز با همه­گانی شدن رمزگان­های برده­گی ممکن نیستند. درست مثلِ همه­ی تاریخ. بازتولید تسلط قدرت­مداران تنها به شرطی ممکن است که ماشین­های میل راه مجاز برگزینند. برده­گی در جهان استبدادی و جهان سرمایه­داری، هردو، جریان دارد؛ تنها جهت تغییر می­کند: «… ماشینِ استبدادی هم­زمانی است … ماشینِ سرمایه­داری درزمانی. سرمایه­داران به توالی ظاهر می­شوند؛ یک توالی که نوعی خلاقیتِ تاریخی را نهادی می­کند؛ یک جانورخانه­ی غریب را: زمانِ شیزوی گسستِ خلاقانه­ی جدید را.»۸

جهان سرمایه­داری بر شانه­های انسان شیزوفرنیک بنا می­شود. تولید انسان شیزوفرنیک اما، خود باید از مراحلی بگذرد؛ تا جایی که پول، کالا، سرمایه متولد شوند. سرمایه یعنی سایه­ی همه­جا گسترِ روابط مبادله­ای. برای حفظ این روابط مبادله­ای اما، ارگان­هایی لازم است؛ ارگان­هایی که در نگاه اول ضد تولید به­نظر می­آیند، اما تولیدِ سرمایه را ممکن می­کنند؛ روابط کالایی را.۹ جهان سرمایه­داری تنها مرزهای جدید نمی­آفریند؛ که مرزهایی را نیز محدود می­کند. انسانی که در دامِ قوانینِ جهان سرمایه­داری اسیر آمده است، انسانِ شیزوفرنیک است؛ انسانِ قطعه­قطعه. به روایتِ ضدِ ادیپ میان سرکوب جاری در جهان سرمایه­­داری و سرکوبِ میل پیوندی ناگسستنی هست؛ درست مثل سرکوبی که عقده­ی ادیپ پیش­نهاد می­کند: «ادیپ محصولِ مصنوعی­ی سرکوبِ روانی است؛ چیزی که بازنمایی می­شود، چرا که خود محصولِ سرکوب است. سرکوب نمی­تواند عمل کند؛ بدونِ جابه­جایی­ی میل؛ بدون آن­که به میل پسین، و گرم برای مجازات، جای­گاهی پیشین ببخشد که سرکوب در نظر یا واقعیت بر مبنای آن بنیان گذاشته شده است.»۱۰

هستی­ی انسان در جهان سرمایه­داری از تناقضی شگفت­ رنگ می­گیرد؛ از تناقض میانِ رمز­گان­گشایی و رمزگان­آفرینی. جهان سرمایه­داری دولت را رمزگان­زدایی می­کند تا آن را بار دیگر بیافریند، خانواده را رمزگان­زدایی می­کند تا آن را بار دیگر بیافریند، حزب­های گوناگون را رمزگان­زدایی می­کند تا آن­ها را بار دیگر بیافریند، پدرِ کهن را رمزگان­زدایی می­کند تا پدری جدید بیافریند. به روایتِ ضدِ ادیپ جهان سرمایه­داری انبان گرایش­های متضاد است؛ روایتی که کارل مارکس نیز آن را به تکرار خوانده است: «مارکس حرکتِ دوگانه­ی گرایش به کاهشِ نرخِ سود و افزایشِ کمیتِ مطلقِ ارزشِ اضافی را قانونِ گرایش متناقض می­نامد. نتیجه­ی فرعی­ی این قانون حرکتِ دوگانه­ی جریان­های رمزگان­گشایی یا قلمروزدایی از یک­سو و باز قلمرودهی­ی خشن و مصنوعی­ی این جریان­ها از سویِ دیگر است.»۱۱

انسانِ شیزوفرنیک هم در ملتقایِ گرایش­های متناقض ایستاده است، هم گذرگاه گرایش­های متناقض است؛ موجودیتِ حیرانی که پاره­ای از میل­های خود را تا آن­جا عریان می­کند که قوانینِ تولید اجازه می­دهد؛ فرشته – شیطانی که هم رمزگان­های کهن را ویران کرده است هم در چهارچوب رمزگان­های جدید گرفتار آمده است: «انسانِ شیزوفرنیک آگاهانه از محدوده­ی سرمایه­داری خارج می­شود. او نشان گرایش ذاتی­ی سرمایه­داری است که به فرجام رسیده است؛ محصولِ اضافی­ی سرمایه­داری، پرولتاریای آن، فرشته­ی ویران­کننده­ی آن. او همه­ی رمزگان­ها را درهم می­شکند و جریان­های رمزگشایی­شده­ی میل را منتقل می­کند … در انسانِ شیزوفرنیک دو جنبه­ی فرایند به هم پیوسته­اند؛ فرایندِ متافیزیکی که ما را با عنصر شیطانی­ی طبیعت یا دلِ زمین در تماس قرار می­دهد و فرایندِ تاریخی­ی تولیدِ اجتماعی که خودمختاری­ی ماشین­های میل­ را در مقابلِ ماشین اجتماعی­ی قلمروزدایی­شده بازمی­سازد. شیزوفرنی تولیدِ میل است به مثابه حَد تولیدِ اجتماعی.»۱۲

انسانِ شیزوفرنیک پُر از میل­های دوگانه است؛ پُر از رمزگان­های دوگانه؛ پُر از ماشین­هایی که در مسیرِ تولید اجتماعی به کار می­افتند. روایتِ زیگموند فروید از عقده­ی ادیپ اما، میل و تولید اجتماعی را از یک­دیگر جدا می­کند تا مثلثی گزیرناپذیر بیافریند. عقده­ی ادیپ خود بر مبنای تقدسِ مثلثِ پدر، مادر، من فراز آمده است؛ تقدسی مبتنی بر اقتدارِ پدر؛ حتا اگر در نگاهِ نخست گله از پدرِ سرکوبگر در آن مستتر باشد. عقده­ی ادیپ خود نوعی امپریالیسم می­آفریند؛ امپریالیسمی سخت ویژه: «آیا امپریالیسم ادیپ تنها به چشم­پوشی از واقعیتِ بیولوژیک نیاز داشت؟ آیا چیز دیگری نبود که در برابر عقده­ی ادیپ قربانی شود؛ چیزی به مراتب قوی­تر؟ چرا که آن­چه فروید و نخستین تحلیل­کننده­گان کشف کردند قلمرو سنتزهای آزاد است که در آن هرچیزی ممکن است: پیوندهای بی­پایان، گسست­های همه­گانی، پیوند­های ناویژه، ابژه­ها و جریان­های جانب­دارانه.»۱۳

زیگموند فروید عقده­ی ادیپ را چنان تبیین می­کند که کنترلِ انسانِ جهان سرمایه­داری ممکن شود. دولت سرمایه­داری در زمانی است؛ پُر خلاقیت؛ متغیر. هم از این رو است که هر گونه تغییری را چون پیش­رفت می­نگرد، هر گونه سرکوب را چون ضرورت، هر گونه اسارت را چون قانون.۱۴ بنیانِ اندیشه­ی حاکم بر ضدِ ادیپ اما، بر کنکاش در روانِ انسانِ جهان سرمایه­داری استوار است: بر وجودِ ماشین­های میل­، رمزگان­گشایی­ها، رمزگان­آفرینی­ها، ویژه­گی­های انسان شیزوفرنیک، امپریالیسم عقده­ی ادیپ، رمزگان­های دوگانه. ضدِ ادیپ می­خواهد دوگانه­گی­ی میان خودآگاه و ناخودآگاه را زایل کند، ماشین­های میل را جای­گزین نهاد کند، نقش ماشین­های میل در روندِ تولید را برجسته کند، دوگانه­گی­ی ماشین­های میل را به رخ بکشد.

به روایت ضدِِ ادیپ نه زیگموند فروید و نه کارل مارکس، نقش ماشین­های میل در روند تولید را تشخیص نداده­اند. اولی بر مبنای آفرینش امپریالیسم ادیپ، ناخودآگاه را به ماشین بیان، بازنمایی و رؤیا تبدیل کرده است؛ دومی روند تولید اجتماعی را از تکوین روانی جدا. انسان شیزوفرنیک اما، دوگانه­ای است درگیر در روند تولید. ضدِ ادیپ بر این نکته پای می­فشرد که رمزگان­های جهان سرمایه­داری در دو شکل گشوده می­شوند: در شکلِ سرمایه- پول و در شکل کارگر آزاد.۱۵ هم از این رو است که در این جهان ظهور رمزگان­های یگانه چندان ممکن نیست؛ ظهور رمزگان­هایی که همه­ی صحنه­ی اجتماعی را بپوشانند.

ضدِ ادیپ بر خوانشی از انسان شیزوفرنیک، رمزگان­های دوگانه، نفی امپریالیسم ادیپ هم استوار است. بر بستر این خوانش ما اما، هستی­ی انسان شیزوفرنیک را از زاویه­ی دیگری نیز برجسته می­یابیم. انسان شیزوفرنیک در جهان سرمایه­داری در میان معناهای گوناگون حِیران است؛ حیرانی­ا­ی، که از جمله، بر دوگانه­گی­ی نقش امپریالیسم ادیپ بنیان می­­شود. زیگموند فروید عقده­ی ادیپ را برمبنای وجودِ شکافِ پُرنشدنی میانِ نهاد و فرامن تعریف می­کند. به روایتِ زیگموند فروید در جهان سرمایه­داری معیارهای فرامن میلِ نهاد را سرکوب می­کنند؛ سرکوب می­کنند تا ماشینِ تولید در جهان سرمایه­داری برقرار بماند. امروز در جهان سرمایه­داری اما، در بسیاری از قلمروها کسبِ سود تنها به شرطی ممکن می­شود، که میلِ نهاد تبدیل به معیارِ فرامن شود. رمزگان­های جهان سرمایه­داری­ گاه از آمیخته­گی­ی معیارِ فرامن و میلِ نهاد فراز می­آیند؛ فراز می­آیند تا انسان را هر لحظه در تعارض با خویش قرار دهند.

رمزگان­های اخلاقی­ی رسوایی نشان این تعارض هم هست؛ رابطه­ی استاد دانشگاه و زنِ تن­فروش، رابطه­ی استاد و دختر دانش­جو، هم­جنس­گرایی، تجاوز.

۲

رسوایی ماجرای بخشی از زنده­گی­ی یک استاد ادبیات پنجاه­ودوساله­ی سفیدپوست است؛ در شهری در آفریقای جنوبی. استاد دو ازدواجِ ناموفق را پشتِ سر گذاشته است. حاصل ازدواجِ دوم دختری بیست­وپنج­ساله است که در روستایی دورافتاده زنده­گی می­کند؛ در مزرعه­ی خود؛ در آغوشِ طبیعت؛ در کنارِ حیوان­های خانه­گی. استاد تا نیازهای جنسی­ی خود را برطرف کند با زنِ تن­فروشی رابطه دارد. زن اما به­ناگاه رابطه­ی خود را با او قطع می­کند. در همین زمان است که بر سر راهِ خود به خانه، با یکی از شاگردان­اش روبرو می­شود؛ با دختری ساکت و شکننده. استاد حس غریبی نسبت به دختر پیدا می­کند، با او به خانه می­رود و روزهایی بعد با او می­آمیزد. پس از مدتی ماجرا لو می­رود. دختر از استاد شکایت می­کند. کمیته­ی انضباطی­ی دانشگاه از استاد می­خواهد ندامت­نامه­ای بنویسد تا بخشوده شود. استاد امتناع می­کند، از شغلِ خود استعفا می­دهد و به مزرعه­ی دخترش می­رود. دختر هم­جنس­گرا است. روزی سه مرد سیاه­پوست به مزرعه­ می­ریزند و به دختر تجاوز می­کنند. دختر حامله می­شود؛ صاحبِ جنینی نامشروع. هم­سایه­ی سیاه­پوست او که دو زن دارد، پیش­نهاد می­کند که برای حفظِ آبروی دختر، او را به عنوانِ زنِ سوم به زنی بگیرد. استاد مخالف است. ماجرا ادامه دارد.

۳

رسوایی چنین آغاز می­شود: « او خود فکر می­کند به عنوانِ مردِ پنجاه­ودوساله­ای که از هم­سرش جدا شده است،­­ مسائل جنسی­ی خود را به­خوبی حل کرده است.»۱۶ استاد روزهای پنج­شنبه به سراغِ ثریا می­رود. ثریا بلند قد است؛ مسلمان. موهای سیاه دارد؛ چشم­های روشن. روزی ثریا به استاد خبر می­دهد که مادرش مریض است و مدتی مرخصی می­خواهد تا از او مراقبت کند. استاد امکانِ ارضای جنسی­ی مجاز را از دست می­دهد.

استاد تن ثریا را می­خرد. هم خرید او مجاز است، هم فروشِ ثریا؛ تنها به شرطی­که در چهارچوب خویش بمانند. در چهارچوبِ تن­فروشی رمزگان­های اخلاقی به شکلی عمل می­کنند؛ در چهارچوب­های دیگر به شکلی دیگر. به روایتِ جهان سرمایه­داری تن­فروشی در مرزِ رمزگان­های اخلاقی و غیراخلاقی ایستاده است؛ در مرز رمزگان­های مجاز و غیرمجاز. نخست به این دلیل که کسانی که در چهارچوبِ رمزگان­های اخلاقی­ی فراتر زنده­گی می­کنند، خویش را در چهارچوبِ رمزگان­های اخلاقی­ی فروتر ارضاء می­کنند. رمزگان­های اخلاقی­ی استاد به رمزگان­های اخلاقی­ی ثریا نیاز دارند. دوم به این دلیل که بازار بر نیازها­ی تن سرمایه­گذاری کرده است؛ بر بازتولیدِ میلِ بی­مهار جنسی؛ بر تولیدِ تن­فروشی، عکس، تازیانه، عروسک؛ بر مصرفِ تن و ابزار. رمزگان­های اخلاقی باید دوگانه بمانند؛ «به دلایلِ بسیار سرمایه­داری می­تواند بر مبنای معیارهای اجتماعی­ای تعریف شود که در همه­ی زمینه­ها در تقابل با رمزگان­ها قرار می­گیرند.»۱۷

زیگموند فروید مهار نهاد را توصیه می­کند؛ تا ساختاری بالا بیاید که در آن بذر سود به جوانه تبدیل می­شود. رمزگان­های دوگانه­ی جهان سرمایه­داری اما، در ساختاری جوانه می­زنند که در آن تنها کنترل نهاد سود نمی­آفریند؛ در آن­جا که برای کسب سود میلِ نهاد در کنارِ معیار فرامن قرار می­گیرد؛ در آن­جا که ماشین­های میل هم بند از پای نهاد برمی­دارند، هم خود حیران می­شوند: ثریاها، در قامتِ بازیگرانِ فیلم­های پورنو، روی جلد مجله­ها را اشغال می­کنند، استادانی که در کلوب­های شبانه شبی بگذرانند، همه­ی اعتبار اخلاقی­ی خویش را از دست می­دهند­. در جهانِ سرمایه­داری بازی­ی عریانی و پنهان­کاری سخت پیچیده است؛ برآمده از جان انسانِ شیزوفرنیک که تصویرهای بسیار بر پرده دارد؛ برآمده از جنبه­ای از عقده­ی ادیپ هم: «در عقده­ی ادیپ بازتسلیمی­ی سه حالت یا سه ماشین وجود دارد. در ماشین­ قلمروی، عقده­ی ادیپ به عنوانِ محدوده­ی اشغال شده­ی خالی آماده می­شود. در ماشین استبدادی، به عنوانِ محدوده­ی اشغال شده­ی نمادین شکل می­گیرد. اما تنها از طریقِ تبدیل به عقده­ی ادیپِ خیالی­ی ماشین سرمایه­داری پُر و کامل شده است. ماشین استبدادی قلمروهای بدوی را محافظت می­کند؛ ماشین سرمایه­داری دولتِ نخستین را، به مثابه یکی از قطب­های معیاری­­­­ی خویش، احیا می­کند و مستبد را به یکی از تصویرهای خویش تبدیل.»۱۸

در جهانِ سرمایه­داری بازی­ی عریانی و پنهان­کاری سخت پیچیده است: دوگانه­گی­ی ماشین­های میل، حیرانی­ی انسان شیزوفرنیک. در جهانِ سرمایه­داری ماشین­های میل دست یک­دیگر را می­گیرند، به شرط آن­که گاه یکی از آن­ها سر بدزد. در رسوایی رابطه­ی استاد دانشگاه و زن تن­فروش باید توسط استاد پنهان شود؛ توسط ثریا می­تواند عریان شود. رابطه­ی استاد و دختر دانش­جو، اما رسم دیگری دارد.

۴

رابطه­­ی استاد با یکی از دانش­جویان­اش از یک برخوردِ اتفاقی آغاز می­شود: شبی استاد، در راهِ خانه، با ملانی ایساکز برخورد می­کند. ملانی در کلاسِ ادبیات رمانتیک شرکت می­کند. شاگردِ متوسطی است؛ با هوش، اما بی­تفاوت. به خانه­ی استاد می­روند، استاد صفحه­ای برگرام می­گذارد، بطری­ی شرابی باز می­کند، از شعر سخن می­گویند، فیلمی می­بینند، چیزی می­خورند. استاد از ملانی می­خواهد که شب را با او بگذراند. ملانی نمی­پذیرد. چند روز بعد استاد ملانی را به ناهار دعوت می­کند، پس از ناهار به خانه­ی استاد می­روند و با هم می­آمیزند. ماجرا اما پنهان نمی­ماند. روزی پدر ملانی به دانشگاه می­آید و خطاب به استاد چنین می­گوید: «ما بچه­های خود را به شما می­سپاریم. چرا که فکر می­کنیم می­توانیم به شما اعتماد کنیم. اگر ما نتوانیم به دانشگاه اعتماد کنیم، به چه کسی می­توانیم اعتماد کنیم؟ هرگز نمی­توانستیم تصور کنیم که دخترمان را به لانه­ی مار فرستاده­ایم. نه پروفسور لوری! شما شاید عالی­مقام باشید و صاحبِ انواع مدارک تحصیلی، اما خدا شاهد است اگر من جای شما بودم، از خجالت آب می­شدم.»۱۹

استاد باید از خجالت آب شود؛ چه با هم­خوابه­گی با یکی از دانش­جویان­اش چهره­ی دانش را خدشه­دار کرده است؛ چهره­ی قدرت مقدسی را که گاه حیاتِ سودهای نامقدس را ممکن می­کند؛ تولیدِ بخشی از تولید را. معیارهای اخلاقی استادان عالی­مقام، معیارهای اخلاقی­ی دیگران نیست. معیارهای اخلاقی­ی آن­ها سپیدی­ی بنایی را می­سازند که در اتاق­ها و پستوهای آن خدمات غیراخلاقی به فروش می­رسند. استاد ماشین میلی را به صحنه آورده است که باید دست­نخورده بماند تا ماشین­های دیگر میل بتوانند به صحنه بیایند. در جهان سرمایه­داری رمزگان­های اخلاقی هم باید بشکنند، هم نباید بشکنند: «چرا نباید به­ساده­گی گفت سرمایه­داری رمزگانی را جای­گزینِ رمزگانی دیگر می­کند و نوع جدیدی از رمزگان را فعال. به دو دلیل: نخست وجودِ یک ناممکنی­ی اخلاقی، دیگر وجودِ یک ناممکنی­ی منطقی. همه­ی بی­رحمی­ها و ترورها در صورت­بندی­های پیشاسرمایه­داری وجود دارند. تکه­هایی از زنجیره­ی دلالتی­­ای که بر ضرورتِ نامحرمانه­گی استوار است؛ انجمن­های پنهانی یا گروه­های آشنایی­سازی. اما اگر بخواهیم صریح بگوییم، هیچ چیز در این انجمن­ها وجود ندارد که نتوان آشکار کرد. با سرمایه­داری است که ناآشکاره­گی آغاز می­شود. هیچ عمل اقتصادی یا مالی­ای وجود ندارد … که ماهیتِ ناآشکاره­گی­ی خود­ را عریان نکند … عصرِ عذابِ وجدان همان عصرِ کلبی­مسلکی­ی ناب است.»۲۰

به روایت ضدِ ادیپ عصرِ عذاب وجدان با جهانِ سرمایه­داری آغاز می­شود. جهان سرمایه­داری نه اخلاقی است، نه غیراخلاقی. نه عرفانی است، نه غیرعرفانی. نه جهان کنترل نهاد است، نه جهان بی­مهاری­ی نهاد. نه جهان تسلطِ امپریالیسم عقده­ی ادیپ است، نه جهان شکست امپریالیسم عقده­ی ادیپ، که بیش از هر چیز جهانِ سروری­ی سود است؛ جهانِ درهم­آمیخته­گی­ی روند تولید و محصول؛ جهان نقش­های دوگانه­ی ماشین­های میل. در جهان سرمایه­داری رمزگان­های اخلاقی­ تقابلِ آشکاره­گی و ناآشکاره­گی را نیز نماینده­گی می­کنند. چیزی جایی باید آشکار باشد؛ جایی پنهان. چیزهایی می­توانند همه­جا آشکار باشند؛ چیزهایی باید همه­جا پنهان.

در رابطه­ی استاد دانشگاه و زن­ تن­فروش، زن تن­فروش می­تواند آشکار شود، استاد باید پنهان بماند. در رابطه­ی استاد و دختر دانش­جو، هر دو باید پنهان بمانند. آشکاری­ی چیزهایی که باید پنهان بمانند، قلمرو اعتراف را می­گشاید؛ راهی برای طلب آمرزش از کشیش یا روان­شناس: «شما می­گویید دنبالِ مشورتِ قضایی نبوده­اید. آیا تا به حال با کسی مشورت کرده­اید. به عنوانِ مثال، یک کشیش یا یک روان­شناس. آیا حاضر هستید به یک روان­شناس مراجعه کنید.»۲۱

استاد باید به روان­شناس مراجعه کند؛ که آن­کس که پنهان­ها را آشکار کند، بیماری است که مرز میان رمزگان­ها را مخدوش کرده است. به روایتِ ضدِ ادیپ جهانِ سرمایه­داری در ملتقای تحریک و مهار ماشین­های میل ایستاده است؛ در ملتقای ستایش آزادی و ترویجِ حس گناه. در جهان سرمایه­داری گناه یعنی ناتوانی در تشخیص رمزگان­های دوگانه؛ یعنی احضار نابه­هنگامِ اروس: «بگذارید اعترافی کنم. ماجرا غروبی آغاز شد. تاریخ را به­یاد نمی­آورم. اما خیلی وقت پیش نبود. داشتم در پارک قدیمی­ی کالج می­رفتم. از سر اتفاق خانم جوانی، که صحبت­اش هست، از آن­جا می­گذشت؛ خانم ایساکز. با هم برخورد کردیم. کلامی ردوبدل کردیم و آن­گاه برای من اتفاقی افتاد که تلاش نمی­کنم آن را توصیف کنم. چرا که شاعر نیستم. شاید باید گفت اروس وارد شد.»۲۲

اروس فرمانِ زنده­گی است؛ فرمانِ ماشینِ میل­ هم؛ سرچشمه­ی گناهی که پدر ساخته است. به روایتِ ضدِ ­ادیپ عقده­ی ادیپ از پدر آغاز می­شود: «… نخست این پدر است که با فرزند رابطه پیدا می­کند. پدر پارانوییک پسر را ادیپی می­کند. گناه اندیشه­ای است که پیش از آن­که تجربه­ی درونی­ی پسر باشد، توسطِ پدر فرافکنی شده است.»۲۳

به روایتِ ضدِ ادیپ روان­کاوی­ی تحلیلی عقده­ی ادیپ را به ذهنِ پسر می­راند، میلِ جنسی را قامتی ذهنی می­بخشد، پدر را قادر می­کند مرزهای گناه را تعیین کند. عقده­ی ادیپ تصویری یک­پارچه از گناه به دست می­دهد؛ ماشین­های میل اما، چیز دیگری می­گویند؛ رمزگان­های دوگانه­ی جهانِ سرمایه­داری هم: «زنده­گی­ی شخصی به مسئله­ی­ همه­گانی تبدیل شده است. شهوانیت قابل احترام است؛ شهوانیت و احساسات. آن­ها نمایشی می­­خواستند: خودگروگان­گیری، ندامت، در صورتِ امکان اشک. در واقع یک شو تلویزیونی. من سرباز زدم.»۲۴ استاد دل­اش می­خواهد چیزِ دیگری نیز بگوید: «آن­ها من را اخته می­خواستند.»۲۵ استاد دل­اش می­خواهد بگوید که آن­ها او را اخته می­خواستند، اما فراموش می­کند بگوید که جهان سرمایه­داری ماشین­های میل را همیشه اخته نمی­خواهد. دختر هم­جنس­گرای استاد این را خوب می­داند.

۵

دخترِ استاد، لوسی، در شرقِ آفریقای جنوبی زنده­گی می­کند؛ در مزرعه­ای با سگ­های خانه­گی. لوسی هم­جنس­گرا است؛ هر چند که در حضور پدر رابطه­ی خویش با معشوق را عریان نکرده است: «… بعد از شام خود را عقب می­کشد و به اتاق خود می­رود. در آن­جا صدای خفیفِ زنده­گی­ی لوسی را می­شنود: کشوها که بیرون کشیده می­شوند و بسته. رادیو؛ صدای خفیف یک گفت­وگوی تلفنی. آیا او به ژوهانسبورک تلفن می­کند و با هلن صحبت؟ آیا حضور او آن­ها را از هم جدا می­کند؟ آیا هنگامی که او خانه است آن­ها جرئت می­کنند، با هم به تخت بروند؟ اگر شب تخت سروصدا کند، آیا آن­ها خجالت خواهند کشید؟ آن­قدر که تمام کنند؟»۲۶

به روایتِ ضدِ ­ادیپ بزرگ­ترین کشفِ روان­کاوی، قاره­ی ناخودآگاه بود. اما عقده­ی ادیپ این کشف را به سرعت به یک ایده­آلیسم تبدیل کرد؛ به جای ناخودآگاه، نمایشی کهن، به جای تولید ناخودآگاه، بازنمایی و به جای ناخودآگاه مولد، اسطوره، تراژدی و رؤیا به میدان آمدند.۲۷ قاره­ی ناخودآگاه از قاره­ی خودآگاه جدا شد و تولید اجتماعی به سوی واقعیت و تولید میل به سوی تخیل رفت. برای انسان شیزوفرنیک این دوگانه­گی وجود ندارد. ماشین­های میل در همه­سو عمل می­کنند؛ هم پیش می­رانند، هم بازمی­دارند؛ در بازی­ی­ رمزگان­­ها. در جهان سرمایه­داری، هم­جنس­گرایی هم پذیرفته می­شود، هم رد؛ هم آشکار است، هم پنهان؛ هم شخصی است، هم عمومی؛ هم شیطانی است، هم ناشیطانی؛ یک آمیخته­گی­ی غریب میان تولید اجتماعی و تولید میل: «در سرمایه­داری چیزها بسیار متفاوت اند. چراکه جریان­های سرمایه­داری رمزگان­شکنی و قلمروزدایی شده­اند؛ چرا که در سرمایه­داری جوهر ذهنی­­ی تولید عریان شده است؛ چرا که در سرمایه­داری حد درونی شده است … ذات هویت ایجاب می­کند میانِ تولید اجتماعی و تولید میل ظاهر شود.» ۲۸

در جهان سرمایه­داری، هم­جنس­گرایی گاه از رمزگان­های دوگانه پیروی می­کند. روند تولید در جهان سرمایه­داری هم ماشین میل هم­جنس­گرایی را سوخت می­دهد، هم آن را خطا می­خواند؛ که ماشین­های میل هم می­توانند هوس و کنش بیافرینند، هم هوس و کنش خاموش کنند.

در رسوایی هم­جنس­گرایی هم اخلاقی است، هم غیراخلاقی؛ هم آشکار است، هم پنهان. ماجرای تجاوز به لوسی این دوگانه­گی را نیز فاش می­کند.

۶

روزی سه مرد سیاه­پوست به خانه­ی لوسی می­ریزند و به او تجاوز می­کنند. استاد خانه بوده است، اما نتوانسته است دختر خویش را نجات دهد. حس گناه او را آزار می­دهد: « من می­خواهم واژه­ای را بگویم که ما تا کنون از آن اجتناب کرده­ایم. به تو تجاوز شده است؛ چندین بار. توسطِ سه مرد. … تو می­ترسیدی پس از این که مورد استفاده قرار گرفتی، کشته شوی … چرا که ارزشی برای آن­ها نداشتی … و من کاری نکردم. من تو را نجات ندادم.»۲۹ به لوسی تجاوز شده است. تجاوز نشانِ میل تخریب است؛ نشانِ میل نفرت؛ تخریب و نفرتی که به روایت لوسی به­ویژه در مردان سخت ریشه­دار است. تجاوز تحقیر زنانه­گی است: «… وقتی که سخن بر سر مردان و سکس است، هیچ چیز دیگر من را شگفت­زده نمی­کند. نفرت از زنان شاید سکس را برای مردان هیجان­انگیزتر کند. تو مردی، پس باید بدانی. وقتی که با یک ناآشنا هم­بستر می­شوی؛ وقتی که او را در چنگ می­گیری، پایین نگه می­داری، به زیر می­کشی و همه­ی سنگینی­ی خود را روی او می­اندازی، کمی شبیه قتل نیست؟»۳۰

به روایتِ ضدِ ادیپ در حوزه­ی اجتماعی لیبیدو هم می­تواند از نیروهای سرکوب­کننده انرژی بگیرد، هم از نیروهای ضد سرکوب. تباهی­ی ماشین­های میل را پایانی نیست. انسان گرسنه­گی، تحقیر، برده­گی را گاه حتا قرن­ها تحمل می­کند. ماشین­های میل اما، تنها در چهارچوب رمزگان­ها کنترل نمی­شوند، که گاه تا بخش­هایی از قلمرو تولید به حیاتِ خویش ادامه دهد، چنان عمل می­کنند که نفرت و تجاوز تولید شود؛ در جهانی که در آن عقده­ی ادیپ تقدس خانواده را ساخته است: «در واقعیت، تولید اجتماعی در اندیشه­های به ظاهر مستقل از خود بیگانه می­شود؛ هم­زمان تولید میل نیز در بازنمایی­های به ظاهر ناخودآگاه تحریف می­شود … این همان کارگزار، خانواده، است که عملیات دوگانه­ی تحریف و ازشکل­اندازی­ی اجتماعی­ی تولید میل را انجام می­دهد … »۳۱

ماشین­های میل گاه تجاوز را اجرا می­کنند. در رسوایی اما، قربانی­ی تجاوز چند چیز را همه­گانی می­کند: رذالتِ مشترک سیاه­پوست­ها و سپید­پوست­ها، نفرت مردها از زن­ها، حس گناه قربانی­ی تجاوز. لوسی در مزرعه­ی خویش می­ماند و حاضر می­شود با مردی که دو زن دارد ازدواج کند؛ در جست­وجوی پناه خانواده برای جنینی که حاصل تجاوز است؛ حتا اگر ماشین میل استاد راه او را نپسندد: «برو پیش پتروس … بگو مراقبت او را می­پذیرم. بگو می­تواند هر داستانی را که می­خواهد در مورد رابطه­­مان سر زبان­ها بیندازد. من چیزی در مقابلِ او نخواهم گفت. اگر می­خواهد من به عنوانِ زن سوم او شناخته شوم، حرفی ندارم.»۳۲

پتروس هم­سایه­ی سیاه­پوست لوسی از تجاوزکننده­گان حمایت می­کند، اما چتر خانواده را نیز بر روی لوسی می­گسترد. تجاوز به لوسی تنها نشانِ رذالت­های مشترک انسان نیست؛ که نشان غلبه بر هم­جنس­گرایی، نشانِ تقدس خانواده نیز هست؛ نشان تقدس خانواده از راه تجاوز به هم­جنس­گرایی؛ نشان تحریکِ کور نهاد از طریقِ ستایشِ فرامنی که خانواده را ساخته است؛ نشان حیات پنهان هم­جنس­گرایی زیر پرچم آشکارِ خانواده. تجاوز در رسوایی نشان کارکردهای دوگانه­ی ماشین میل است؛ نشانِ رمزگان­های دوگانه­ای که در هرگوشه از جهان ما به شکلی خانه دارند.

۷

آفریقای جنوبی از دلِ رنجِ بزرگِ انسان سیاه سربرآورده است. در رسوایی­ی جی. ام. کوتزی اما، صفحه­­ای دیگر از رنجِ انسان جهان­ ما را نیز شاید بتوان خواند؛ شاید صفحه­ای از ضد ِادیپِ ژیل دلوز و فلیکس گتاری را؛ صفحه­ای آکنده از نقش­های غریب را: آزادی، اسارت، میل، اخلاق، نهاد، فرامن، جوانی، پیری، تجاوز، خانواده، هم­جنس­گرایی، شیزو فرنی، عشق، شهوت، اعتراف، گریز، سود، اختلاف طبقاتی، دست، گلو؛ رمزگان­های دوگانه­ی حِیرانی.

بهمن­ماه ۱۳۸۴

پی‌نوشت‌ها:

۱- Deleuze, Gilles and Guattari, Félix. (2003), Anti – Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis, p. 1

2- Ibid.

3- Ibid., p. 4

4- Ibid., p. 67

5- Ibid., p. 33

6- Ibid.

7- Ibid., p. 223

8- Ibid.

9- Ibid., p. 227

10- Ibid., p. 115

11- Ibid., p. 34

12- Ibid., p. 35

13- Ibid., p. 54

14- Ibid., p. 223

15- Ibid., p. 33

16- Coetzee. J. M. (1999), Disgrace, London, p. 1

17- Deleuze and Guattari (2003), P. 248

18- Ibid., 267

19- Coetzee (1999), P. 38

20- Deleuze and Guattari (2003), p. 247

21- Coetzee (1999), p . 49

22- Ibid., p. 52

23- Deleuze and Guattari (2003), p. 275

24- Coetzee (1999), p. 66

25- Ibid.

26- Ibid., p. 86

27- Deleuze and Guattari (2003), p. 24

28- Ibid., p. 337

29- Coetzee (1999), p. 157

30- Ibid., 158

31- Deleuze and Guattari (2003), p. 296

32- Coetzee (1999), p. 204

نظرى مى‌گوید « همه چیز را ذهن مى سازد» و نظر دیگرى بر این عقیده استوار است که «همه چیز در ذات خود آن همه چیز است» . این تناقض بارز، ذهن را بر آن مى‌دارد تا به دنبال دلالتی باشد که شاید بتواند راهى منطقى و قابل درک در این چالش عظیم ایجاد کند. « تخیل » یکى از آن دلالت‌هایی‌ست که در فرایند خود، واقعیت هاى تلویحى را با تکیه بر متا فیزیک حضورپدیدارمی سازد. « کله ریچ » مى‌گوید : تخیل قوه‌ى خلاق بشراست انرژى زیست و عامل کل ادراکات اوست . اگر این گفته را بها دهیم این طورمى‌توانیم بگوییم که تمام تحولات بشری با مایه‌ى تخیل « ماست » مى‌شود و فرایند حرکت اشیاء از دریچه ى انتزاعى تخیل به تکامل خود ادامه می‌دهد . در این صورت سوال اساسى آن خواهد بود که حقیقت خود اشیاء درکدام پارامتر واقعی زیست قرارمی‌گیرد ؟ . اگر جمله‌ى « من فکر مى کنم پس هستم » را دراین بحث بگنجانیم آن وقت می‌توانیم از خود بپرسیم که پس این ” هست” که نماینده‌ى کل ذات وجودی بشراست در کجاى این انرژى مجازى ( تخیّل) قرارمی‌گیرد ؟ ویا اگراین هست را به مثابه ى «حقیقت » بپنداریم ، آنگاه تخیل را در کدام عامل حقیقی می شود ترسیم کرد و تعریف داد ؟ و اگر تخیل صرفن یک عامل انتزاعى‌ست پس جایگاه اصلى آن ( یعنى عامل کل ادراکات بشرى که خود شامل تحول وحرکت است ) در کجا خواهد بود؟ واقعن اگر آن گونه باور داشته باشیم که تخیل چیزى نیست جز مشاهدات ذهنى، باید به آنچه روند غیرقابل توضیح ذهن است شک کنیم و مدام این دغدغه را داشته باشیم که ساده‌ترین رفتارهاى روزمره‌ی ما همیشه در فضای مه گرفته وکدربین واقعیت و رویا است واین تاریکی عظیم همواره مانع ساده ترین رفتارمان می‌گردد حتا رفتارهایی نظیر پلک زدن و نفس کشیدن . اما اگر ذهن خود را آزار ندهیم و به تعریف گذشته گان درمورد تخیل که همان استعاره؛ مجاز؛ ویا تصویرهاى دست نیافتنى ذهنى ست قانع باشیم آیا به راستى به این عامل عظیم بی توجه نبوده وقدرت بى‌کران آن را کوچک نشمرده ایم؟

برپایه‌ى نظریه‌ی « فکر درلایه های مُستِر تخیل »، باید دنبال دلایلی بود که رابطه‌اى پایا با تخیل وتعمیم وانتقال آن به زبان داشته باشد ودر این راه ، منطقى‌ترین مواجه شاید آن باشد که به توده‌ى عامل تخیل زبان بپردازیم و این نیروی خلاق و عظیم را درلابلای دنیای زبان جستجو کنیم . در این راستا بیشترازعواملی چون « ترکیب وتلفیق » ،« این همانی»،« تعلیق » و« خلع عامل تعیین کننده » کمک می‌گیریم که گمان می رود انگیزاننده‌ترین عوامل درخلق رفتارهای متخیل زبان باشند . برای مثال در توضیح متغیر« تلفیق و تر کیب » به نمونه ى تخیل جنسى اشاره مى کنم که فرد در مراحل شناختی نشانه‌ها؛ ملکه‌ى ذهنش را با موجوده‌ى دم دستى اش تلفیق و با پیوند و ترکیب «واقعیت و رویا» هسته‌اى معنادارخلق کرده تا به روند انتظام طبیعى میل به ارضا شدگى دست یابد .

باید گفت که انگیزاننده هاى زبان براصل تنوع وتکثر استوارند . درمشاهدات پایه ، گرایش عمده ی این انگیزاننده ها بر کنش و واکنش هاى رادیکال است چرا که اگر کنشى ا ز نوع خنثى بروز کند واکنش مقابل آن نیز تکانشى ودینامیکى نخواهد بود به این شکل که اگر دالى بدون پتانسیل دربستره وسطح زبان رخ بدهد هیچ مدلول دینا میکی شکلى صورت نخواهد گرفت. نکته ای که باید به آن توجه کرد این است که اگربخواهیم زبان را از حالت کلیشه ای اش یعنی ابزار انتقال معنا بودن خارج کرده و با زبان مانند یک نیروی خلاق برخورد نماییم- چرا که در صورت ابزاری دیدن، زبان صرفن به مانند ظرفی خواهد بود که معنا درآن ریخته شده و با تخلیه ی معنا از آن ، دیگر زبان به هیچ کاری نمی آید- باید به متغیِّرهایی که به آن ها اشاره شده ومی شود توجه کرده و آن ها را به کار ببندیم. در واقع سعی ما در این مقاله براین خواهد بود که نشان دهیم زبان صرفن یک ظرف حاوی معنا نیست بلکه « زبان خود حاوی خود است » ودرصورت متخیل کردن آن ، با حذفِ معنا نیز هیچ آسیبی به هویت وجودی آن نمی رسد. اما شاید این سوال پیش بیاید که چگونه می توان زبان را از معنا تهی کرد بدون آن که به اصل آن لطمه ای وارد شود ؟

یکی از این راه ها،« خلع عوامل هسته ای وتعیین کننده » است . یعنی باید توده‌های معنایی‌ای را که تمام انرژی زبان را منحصر به خود کرده وآن را به قالبی تبدیل می‌کند که بدون« معنا» هیچ شخصیتی ندارد، خلع کرد تا جایی برای خود نمایی خود زبان ایجاد شود . این هسته‌های معنا به حدی بر زبان حکومت دارند که گاهی جنگیدن با آن ها مانند جنگیدن با هزاران سال پیشینه و قدمت یک فکر اشتباه همه‌گیر است ، واین یک واقعیّت است که از گذشته‌های دور تا به اکنون به زبان به عنوان ابزاری برای انتقال معنا نگاه شده و پاک کردن این ذهنیت غول آسا به راستی کار دشواری ست و در واقع برخورد اینگونه با زبان به حدی تکرار شده که تبدیل به رفتاری موروثی و ژنتیکی درخود زبان شده است به طوری که گاهی کنش های زبانی شرطی شده اند و یاد گرفته اند که صرفن کارکرد حمل معنا را داشته باشند حتا برخی از این کنش های زبانی بدون آن که خودِ معنا ازآن ها بخواهد که این رفتار ابزاری را داشته باشند ، به صورت خود کار وبه شکلی عادت یافته دائمن در حال حمل و نقل معنا و گاهی فراتر از آن ، معناسازی هستند . پدید آمدن و شکل گرفتن شگردهایی چون ایهام ، کنایه ، استعاره وغیره از همین جا ناشی می شود یعنی در حالی که معنا می خواهد یک توده ی فکری را انتقال دهد، کنش های زبان شروع به فعالیت کرده و درحین انتقال توده ی معنایی مورد نظر، هاله های معنایی دیگری را ساخته و به آن معنای اولیه اضافه می کنند . به عنوان مثال : شخصی از در وارد شده ، رو به مخاطبش می گوید: من آمدم . در آن لحظه ، زبان می‌تواند این جمله‌ی خبری را با بی نهایت گزاره و جمله های دیگر تعبیر کند ازجمله: من آمدم چون دلم خواست بیایم . یا من آمدم چون مجبور بودم که بیایم . ویا این که من آمدم و گرسنه هم هستم و… در واقع اگر بخواهیم هاله های شکل یافته بر گرد این جمله ی ساده را بر شمریم شاید تعدادشان بی‌شماربشود . با توجه به این مثال درمی‌یابیم که زبان به قدری با معنا عجین شده که خود دائمن در حال تولید معنا های غیر واقعی‌ست و گاهی این مسئله درد سر ساز نیزخواهد شد یعنی به آن گونه معضلی تبدیل می شود که نمی توان هدف واقعی معنا را از یک جمله جدا کرد. به همین دلیل نیزگاهی تاویل و هرمنوتیک تنها راه فهم و انتقال یک معنا می‌شود . به نظر می‌رسد که اصلن به دلیل به بن بست رسیدن این انتقال وارتباط بوده که تاویل و هرمنوتیک نیزپدید آمده تا شاید از این راه ارتباط و فهم متقابل آسان‌تر صورت گیرد. اما اگراین روند سمج وبا پشتوانه را بشکنیم وکنش هاى آوانگارد رادرمحیطى صورى به واسطه ى فضا هاى ساخته وپرداخته رها کنیم آن وقت می توانیم زبان را از این سیطره رها نموده و به خودِ آن اجازه ی بروز دهیم . البته این رهاسازی باید هدایتمندانه باشد نه به صورت آنارشیستی وهم چنین باید ممیزی بین کنش های سایکوتیکی وکنش های آوانگارد قرارداد:

بشر شدیم تو من شدیم من / یاتو؟ / پس من یا؟ / من! / یا من / من یا من یا به دلایل یا به دلایل ثریا هستم یا / به دلایل من هستم من به دلایل یا / من به دلایل شخصى ثریا هستم / دلایل ثریا هستم / به دلایل ثریا هستم یا یا هستم یا یا هستم یا ثریا هستم یا هستم یا ثریا یامن! / یا یا / یا خدایا / یاالاها / یا منا! / یا ثریا یا / یا / یاى آخرتنها.

این شعرنمونه‌ى بارزهدایت « پتانسیل خود انگیززبان » است چرا که هرکدام ازکلمات آن به دورازهرگونه احتقان و درمشارکتى آزاد وارتقاء دهنده نمود پیدا کرده اند.

على الاصول، متن هایى که داراى کنش هاى متعارض زبانی بیشترى هستند همیشه مستعدتر از متونى هستند که درصد کنش های آوانگارد درآن‌ها پایین‌تربوده است اگر بخوا هیم تصویرى از این سخن ارائه داده وآن را عینى تر سازیم پیشنهاد مى کنم تصورکنید دریک فضاى برف گرفته ى شبی زمستانى، طرح قهوه خانه اى را ازدور مشا هده مى کنید که رد پا هایی، جاده ى باریکی را تا به آن جا ترسیم کرده است طبیعتن در آن شرایط سوز و سرما شاخک هاى ریسک کننده‌ى شما از فعالیت افتاده وآن راهِ آماده به منزله‌ى تقدیر کورو محتومى خواهد شد که به نا چار باید از آن عبور کنید . این تقدیرات محتوم همواره در قراردادهاى کلیشه شده وجود دارند و صرفن گوى ومیدان را در اختیار کسى مى‌گذارند که ریسک پذیر باشد وسمج ! مثل نیما .

اصل اساسى دیگربرای ایجاد تخیل زبان «پیوند فرا وا قعیت به واقعیت اشیا» ست و راهِ میان‌برش آن است که به ابژه تکیه کرد :

« جرثقیلى نا گهان آمد خیابان را از زمین برداشت …»

« ناصر پیرزاد»

این گونه از تخیل زبان، با شیوه ی خاصِ ِ به کارگیری ازآن برای پیوند فرا واقعیت به پدیدارها تولید می‌شود . «جرثقیل» و« خیابان» براى دستگاه لیمبیک ملموس و قابل هضم است اما زمانى که این دستگاه مغزی که کارش پردازش داده هاست ، به پردازش«عمل» جرثقیل مى‌پردازد براى زمان کوتاهی دچار اختلال مى شود چون عمل جرثقیل برای دستگاه لیمبیک کاملن نا آشنا ست پس، آن را به « پلا نوم تمپورا ل » یعنى بخش نا ساز گارى تقا رن ها انتقال مى دهد تا در فرایند اصل انطباق قرارگیرد وپس از آشناسازی آن و برا بر سازیش با همسا نا نى چون « توهم » و« اغراق »، معنا یافته و شکل تازه و توجیه شده ی آن را دوباره اعمال می کند. درواقع یکى ازعوامل ایجادکننده‌ی تخیل زبان به کار گیری توهم است که با تخیل جدا ست چرا که تخیل کننده از برایند تخیلش آگاهى نسبى دارد اما توّهم هیچ گاه آگاهانه رخ نمى دهد وهمیشه در شرایط بحرانی روحى- روانى فرد بروزمی‌کند . در نتیجه، توهّم فاقد هر گونه برایند فکرى است وباآن، بحران شرایط تجربه مى‌شود.

دلال دیگرى که وجود دارد « این همانى » کردن تخیل و توهم است. درساختار هستى هیچ چیز بدون وجود دیگرى معنا نخواهد داشت . جذب، ترکیب و تبدیل اساس هستى ست . حرکت بدون وجود دیگرى به زوال مى‌رسد . دررفتار شناسى کودک، اصل این همانى و تشخیص،محورارتباط کودک با پیرامون اوست مثلن اگر ساعتى را در معرض کودکى که هنوز تکلم نمى کند قرار دهیم ، کودک براى تشخیص به این همانی پناه برده و به ساعت خواهد گفت« تیک تاک» . این همانى وجوه مختلفى دارد که اگر بخواهیم شکلى ازآن را در تخیل زبانى تعریف کنیم باید به سرفصل این متن یعنى مسترها تکیه کنیم. به طورخلاصه می توان این طور گفت که: عمده ترین جنبه هاى ناشناخته وپنهان معناها که به راحتى آن را آشنا و ملموس مى‌کنیم آن است که : ذهن به کمک این همانی ، قادرخواهد بود تجاربش را در شکلى تعالى گرایانه و آرزومند به واقعیت دنیاى حاضرش گره بزند.

عامل دیگری که منجر به شکل گیرى تخیل در زبان می شود ارتباط بین متون است که این ارتباط در فرایند های ابژکتیو زبان یعنى ساختارهاى دال و مدلولى قرار دارد . البته باید به خاطر داشت که هر متنى که داراى دیالوگ با متن دیگرى بود الزامن به معناى وجود تخیل زبان در آن متن نیست بلکه در کجا و چگو نه بهره گرفتن از آن باعث شکل گیرى تخیل زبان می‌شود:

« دنبال رد پوپکی از حوالی سرخس آمده بودم که سری به خیا بان رودکى بزنم به کودکی ام»

(ناصر پیرزاد )

اگر بخواهیم فرایند عملی رابطه ى بین این دو متن را که یکى از آن ها در اعماق تاریخ است و دیگرى خیابانی دم دستى بیش نیست تشریح کنیم باید به سیستم عملى مغز رجوع کرده و توضیح آن را در فرایند های مغزی داشته باشیم . این فرایند های مغزی بسیار پیچیده اند مثلن بیشتر از یک صد میلیارد نورون درمغز همواره در حال تولید خاطرات هستند. دراین مورد هر چقدر حافظه ى ما در مراحل گذشته در گیر متون دیگرى شده باشد راه هاى نورونى بیشترى جهت ارتباط و دیالوگ متون ساخته خواهد شد که شفاف ترین وماندگارترین این خاطرات از دوران کودکى اند که در فاصله ى سه تا پنج سالگى شکل مى گیرند . دلیلش هم آن است که در این دوران، کودک با تمام قوا به درک و ترسیم هستى پیرامونش مى پردازد ونتیجتن دراین دوران به علت خالى و بکر بودن ذهن ، بهتراز هر دوره ى دیگرى تجارب ومشاهدات ثبت مى شوند . زمانی را که مغز در حال پیوند تجارب و خاطرات از طریق نورون هاست مى توان« زمان طلایى تعلیق درونی » نامید . در واقع غیر از صرف وقتى که مغز خرج بازسازى و پیوند خاطرات مى کند و تعلیقى ظاهری به وجود مى آید ، ما با یک تعلیق درونى نیز مواجهیم که که به دلیل عدم عینی بودنش متوجه آن نیستیم ؛ مثل آداب غذا خوردن که تنها چیزملموس آن برای ما صرفن عمل غذا خوردن است اما درهمین موقع بسیاری از ارگان های مغز در حال فعالیت اند که ما هیچ کدام آن ها را حس نمی کنیم . تعلیق درونى در واقع همان پارامتر زمانى است که مغز صرف پردازش وپیوند تجارب و خاطرات با دنیاى واقعى یعنى متنِِِ ِ در حال مى کند . حال این رابطه ى ایجاد شده ی بین زمان مجازی و زمان ِ در حال چیست ؟ باید گفت که انسان موجود عجیبى‌ست و براى ایجاد زیست خوشایند خود همواره سعى در شخصی کردن معناها داشته است . یکى از این کوشش ها « تصعید معنا» ست .مثلن براى پالایش معناى نا خوشایندی مثل معنای مرگ – باوجود داشتن غریزه‌ى آن وجود حس‌های غم گرا یا نه- ازمکانیسم « تصعید » (sublimation) استفاده کرده آن را تبدیل به مفهومی به نام شهادت میکند تا با میل باتنی اش آن را درآغوش گیرد. می بینید که انسان دراین کوشش همیشه خواهان آن است که جلوه‌ی ‌ دلخواه را از یک معنا به باوردرآورد . شاید بخاطر همین تناقضات است که مکتب هایی مثل نهیلیسم ویا گرایشاتی چون مازوخیسم و حتا جنبه هایی از آنار شیسم به وجود آمده اند تا به فرض،غریزه‌ی مرگ در مقابل غریزه ى حیات قرارگرفته واز این راه تعادل ایجاد شود که این کار طبیعتن به وسیله ى کاهش سائق ها ( drive reduction ) روى مى دهد کما این که درآزمون ها نیز این مکانیسم هاى کاراندازى فطرى ( nate releasing mechananisms ) به خوبى نشان داده اند که چگونه مى توانند محرک هایى مثل رنگ ها، صدا ها و شکل ها را برانگیزانند و به دل خواه آن ها را در باور و ذهن ترجمه کنند . در این راستا”هموستاز” ( hemustas ) ( تعالى درون) کاربردی حساس و سازنده پیدا می کند . دیدیم که چگونه مرگ معنای مثبتی گرفته و با چهره ى نوشین « شهادت» ظاهرشد. در واقع این عمل از طریق هموستاز میسر می گردد. شکل گیرى تصعید معنا صرفن امرى درونی نیست بلکه در کنش هاى زبانى نیزوجود دارد این کنش ها الزامن از خاطرات تغذیه مى کنند و همان طور که گفته شد توده اى عظیم از نورون ها مدام در حال ساختن راه هاى نورونى هستند تا بتوانند کنشى را براى تخیل زبان بر انگیزانند . در مثال قبلى دیدیم که چگونه فرد از طریق این همانى، رویا و واقعیت را با هم تلفیق کرد و مخیله اش را عینى ساخت تا به مقصودش یعنى به ارضا شدگى برسد.البته دراین فرایند مکانیسم دیگری به نام عامل انتظار( expectancy) یا سوبژکتیودرونى که نوعى خلسه ى خود آ گاه است وجود دارد که بر آیند آن شامل تثبیت یا عینى کردن مخیله است یعنی این سوبژکتیو درونی است که تخیلات را به زبان انتقال می دهد و آن را ملموس و عینی می سازد .

سوبژکتیو درونى وهموستاز رابطه‌اى پیچ و مهره اى با هم دارند و اگررابطه‌ای غیر از این وجود داشته باشد تنها بایک تخیل معمولی یعنى همان تعریفی که کله ریچ ودیگران از تخیل داده‌اند مواجه خواهیم بود . اما اگر ارتباط این دو عامل پویا باشد و رابطه ی تعاملى ِ عامل انتظار و تعالى درون به «نقش پذیرى» برسد مى توانیم ادعا کنیم که در یک متن متخیل دقیقن جایگاه هر آنچه دراین بحث آن را تخیل زبان نام نهاده ا یم کجاست .

در جمع بندی این بحث باید گفت که در شکل گیرى تخیل زبان، « تعلیق »، « این همانی » و «توهم» نقش عمده‌ای دارند وباید این سه اصل را به عنوان اساسی‌ترین ارکان در ایجاد تخیل زبان به حساب آورد .

« گیر کردم در ترافیکى که سنگین بود / گاز دادم توى فرعى / باز پیچیدم / جرثقیلى ناگهان آمد خیابان را از زمین برداشت با خود برد / ترسیدم! /او را که دیدم / ترسم ریخت / گر چه/ دویدم / آینه!/ توى تو من بودم .» ( چیز- ناصر پیرزاد)

خوانش این برش شعرى نماینده‌ى هر آنچه در این بحث به آن پرداخته شد می باشد . به عنوان مثال : « آینه توی تومن بودم» که برداشت ساده‌ى آن،« توهم » کردن و« این همانى » است ویا « گیر کردم در ترافیکى که سنگین بود » در بر گیرنده‌ى ایجاد فضای « تعلیق » و«انتظار» است .

نظر به اهمیت سخنرانی‌ی شاملو در برکلی، این متن را سال‌ها پیش منتشر کرده بودیم. نخست در کتاب «ادیسه‌ی بامداد» (تالیف پرهام شهرجردی، انتشارات کاروان، ۱۳۸۱)  و بعد در مجله‌ی شعر، در پرونده‌ای که به احمد شاملو اختصاص داده بودیم. متنی که انگار خصم این و آن را برانگیخت و صدها سپیدی‌ی کاغذ در رد و انکارش سپیدتر شد. امروز چندباره منتشرش می‌کنیم تا حقیقتِ آسیب پذیر را رعایت کرده باشیم.

درباره‌ی این سخن‌رانی و تبعات‌اش، مقاله‌ی پرهام شهرجردی و علی حصوری را درین‌جا بخوانید.

مجله‌ی شعر

دوستان‌ بسیار عزیز!
حضور یافتن‌ در جمع‌ شما و سخن‌گفتن‌ با شما و سخن‌شنیدن‌ از شما، همیشه‌ براى‌ من‌ فرصتى‌ است‌ سخت‌ مغتنم‌ و تجربه‌اى‌ است‌ بسیار کارساز. اما معمولا دور هم‌ که‌ جمع‌ مى‌شویم‌ تنها از مسائل‌ سیاسى‌ حرف‌مى‌زنیم‌، یا بهتر گفته‌ باشم‌ مى‌کوشیم‌ به‌ بحث‌ پیرامون‌ حوادث‌ درون‌ مرزى‌ بپردازیم‌ و آن‌چه‌ را که‌ در کشورمان‌ مى‌گذرد با نقطه‌نظرهاى‌ اساسى‌ خود به‌محک‌ بزنیم‌ و غیره‌ و غیره‌… و این‌ دیگر رفته‌رفته‌ به‌ص‌ورت‌ یک‌ رسم‌ و عادت‌ درآمده‌ و کم‌وبیش‌ نوعى‌ سنت‌ شده‌. من‌ امشب‌ خیال‌دارم‌ این‌ رسم‌ را بشکنم‌ و صحبت‌ را از جاهاى‌ دیگر شروع‌کنم‌ و به‌جاى‌ دیگرى‌ برسانم‌. مى‌خواهم‌ درباب‌ نگرانى‌هاى‌ خودم‌ از آینده‌ سخن‌بگویم‌. مى‌توانم‌ تمام‌ حرف‌هایم‌ را در تنها یک‌ سؤال‌ کوتاه‌ مختصرکنم‌، اما براى‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ سؤال‌ ناگزیرم‌ ابتدا مقدماتى‌بچینم‌ و زمینه‌اى‌ آماده‌کنم‌.
براى‌ این‌ زمینه‌سازى‌ فکرمى‌کنم‌ به‌جاى‌ هرکار، بهترباشد حقیقتى‌ تاریخى‌ را به‌عنوان‌ نمونه‌ پیش‌ بکشم‌، بشکافمش‌، ارائه‌اش‌ بدهم‌، و بعد، از نتیجه‌اى‌ که‌ به‌دست‌ خواهدآمد، استفاده‌کنم‌ و به‌ طرح‌ سؤال‌ موردنظر بپردازم‌.

دوازده‌ سال‌ پیش‌، در جشن‌ مهرگان‌، در نیویورک‌، دیدم‌ که‌ دوستان‌ ما مناسبت‌ این‌ جشن‌ را پیروزى‌ کاوه ‌ بر ضحاک ‌ ذکر مى‌کنند. البته‌ این‌ موضوع‌ نه‌ تازگى‌ دارد؛ نه‌ شگفتى‌، چون‌ تحقیقاً بسیارى‌ از دوستان‌ در هر جاى‌ جهان‌ که‌ هستند، همین‌ اشتباه‌ لپى‌ را مرتکب‌ مى‌شوند. من‌ این‌ موضوع‌ را به‌عنوان‌ همان‌ ‌نمونه تاریخى‌ که‌ گفتم‌ مطرح‌مى‌کنم‌ و در دو بخش‌ به‌ تحلیل‌ و تجزیه‌اش‌ مى‌پردازم‌ تا ببینیم‌ به‌ کجا خواهیم‌رسید.

اول‌ موضوع‌ جشن‌ مهرگان‌ :
مهر، دراصل‌، در فارسى‌ باستان‌، میترا یا درست‌تر تلفظ‌کنم‌ میثره‌ بوده‌. و مهر یا میترا یا میثره‌ همان‌ آفتاب‌ است‌. مهرگان‌ هم‌ که‌ به‌ فارسى‌ باستان‌ میثرگانه‌ تلفظ‌مى‌شده‌ از لحاظ‌ دستورى‌ یعنى«منسوب‌ به‌ مهر».
درباب‌ خود میثره‌ یا مهر یا آفتاب‌ باید عرض‌ کنم‌ که‌ یکى‌ از خدایان‌ اساطیرى‌ ایرانیان‌ بوده‌ و یکى‌ از عمیق‌ترین‌ مظاهر تجلى‌ اندیشه‌ى‌ ایرانى‌ است‌ که‌ در آن‌ اندیشه‌ى‌ خدا و تصور خدا براى‌ نخستین‌بار به‌ زمین‌ مى‌آید و درست‌ که‌ دقت‌کنید، مى‌بینید الگویى‌ است‌ که‌ بعدها مسیح‌ را از روى‌ آن‌ مى‌سازند.
این‌جا لازم‌است‌ در حاشیه‌ى‌ مطلب‌ نکته‌یى‌ را متذکر بشوم‌ که‌ امیدوارم‌ سرسرى‌ گرفته‌ نشود:
اهمیت‌ اسطوره‌ى‌ مسیح ‌ در این‌ است‌ که‌ مسیح‌ (به‌ اعتقاد مسیحیان‌ البته‌) پسر خدا شمرده‌ مى‌شود ـ یعنى‌ بخشى‌ از الوهیت‌. این‌ الوهیت‌ مى‌آید به‌ زمین‌. پاره‌اى‌ از خدا از آسمان‌ مى‌آید به‌ زمین‌، آن‌ هم‌ در هیأت‌ یک‌ انسان‌ خاکى‌. با انسان‌ و به‌خاطر انسان‌ تلاش‌مى‌کند، با انسان‌ و به‌خاطر انسان‌ دردمى‌کشد و سرانجام‌ خودش‌ را به‌خاطر نجات‌ انسان‌ فدا مى‌کند… ما کارى‌ با مسیحیت‌ مسخره‌اى‌ که‌ پاپ‌هاو کشیش‌ها و واتیکان‌ سرهم‌ بسته‌اند، نداریم‌ اما در تحلیل‌ فلسفى‌ اسطوره‌ى‌ مسیح ‌ به‌ این‌ استنباط‌ بسیاربسیار زیبا مى‌رسیم‌ که‌ انسان‌ و خدا به‌خاطر یکدیگر درد مى‌کشند، تحمل‌ شکنجه‌ مى‌کنند و سرانجام‌ براى‌ خاطر یکدیگر فدا مى‌شوند. اسطوره‌اى‌ که‌ سخت‌ زیبا و شکوهمند و پرمعنى‌ است‌.
بارى‌، هم‌ موضوع‌ فرودآمدن‌ خدا به‌ زمین‌، هم‌ تجسم‌ پیدا کردن‌ خدا در یک‌ قالب‌ دردپذیر ساخته‌شده‌ از گوشت‌ و پوست‌ و استخوان‌، و هم‌ موضوع‌ بازگشت‌ مجدد مسیح ‌ به‌ آسمان‌، همگى‌ از روى‌ الگوى‌ مهر یا میثره‌ ساخته‌شده‌. در آیین‌ مهر و براساس‌ معتقدات‌ میترایى‌ها، میثره‌ پس‌ از آنکه‌ به‌صورت‌ انسانى‌ به‌زمین‌ مى‌آید و براى‌ بارورکردن‌ خاک‌ و برکت‌دادن‌ به‌ زمین‌ گاوى‌ را قربانى‌ مى‌کند دوباره‌ به‌ آسمان‌ برمى‌گردد.
این‌ از مهر، که‌ مهرگان‌ منسوب‌ به‌ اوست‌.
اما مهرگان‌، درحقیقت‌ و در اساس‌ مهم‌ترین‌ روز و مبدأ سال‌ خریفى‌ یعنى‌ سال‌ پاییزى‌ بوده‌ است‌. و این‌جا باز ناگزیر باید به‌ حاشیه‌ بروم‌ و عرض‌کنم‌ که‌ نیاکان‌؛ ما به‌جاى‌ یک‌سال‌ شمسى‌ دو نیم‌سال‌ داشته‌اند که‌ عبارت‌ بوده‌ از سال‌ خریفى‌ یا پاییزى‌ و سال‌ ربیعى‌ یا بهارى‌، که‌ بحثش‌ بسیار مفصل‌ است‌ و از صحبت‌ امشب‌ ما خارج‌، اما مى‌توانم‌ خیلى‌ فشرده‌ و کلى‌ عرض‌ کنم‌ که‌ همین‌ نکته‌ى‌ ظاهراً به‌ این‌ کوچکى‌ درشمار اسناد معتبرى‌ است‌ که‌ ثابت‌ مى‌کند اقوام‌ آریایى‌ از شمالى‌ترین‌ نقاط‌ کره‌ى‌ زمین‌ به‌ سرزمین‌هاى‌ مختلف‌ و از آن‌ جمله‌ ایران‌ کوچیده‌اند زیرا ابتدا سال‌شان‌ به‌ دو قسمت‌، یکى‌ تابستانى‌ دو ماهه‌ و دیگر زمستانى‌ ده‌ ماهه‌، تقسیم‌مى‌شده‌ که‌ این‌، چنان‌که‌ مى‌دانیم‌ موضوعى‌ است‌ مربوط‌ به‌ نواحى‌ نزدیک‌ به‌ قطب‌. بعدها هرچه‌ این‌ اقوام‌ ازلحاظ‌ جغرافیایى‌ پائین‌تر آمده‌اند طول‌ دوره‌ى‌ تابستان‌شان‌ بیش‌تر و طول‌ دوره‌ى‌ زمستان‌شان‌ کم‌تر شده‌ و اصلاحاتى‌ در تقویم‌ خود به‌ عمل‌ آورده‌اند که‌ دست‌ آخر به‌ تقسیم‌ سال‌ به‌ دوره‌ى‌ تقریباً شش‌ ماهه‌ انجامیده‌ که‌ بخش‌ بهاریش‌ با نوروز آغازمى‌شده‌ و بخش‌ پاییزیش‌ با مهرگان‌، و این‌ هردو روز را جشن‌ مى‌گرفته‌اند.
روز جشن‌ مهرگان‌ مصادف‌ مى‌شده‌ است‌ با ماه‌ بغیادیش‌، یعنى‌ ماه‌ بغ ‌ یا میثره‌.
خود این‌ کلمه‌ى‌ بغ‌ به‌ فارسى‌ به‌ معنى‌ مطلق‌ خدایان‌ بوده‌ و بعدها فقط‌ به‌ میترا یا مهر اطلاق‌ کرده‌اند. بُخ‌ هم‌ که‌ تصحیفى‌ از بغ‌ است‌ در زبان‌ روسى‌ به‌ معنى‌ خداست‌.
ضمناً براى‌ آگاهى‌تان‌ عرض‌ کرده‌ باشم‌ که‌ ماه‌ بغیادیش‌ معادل‌ ماه‌ بابلى‌ شَمَش‌ بوده‌ که‌ همان‌ شمس‌ یا آفتاب‌ است‌.
معادل‌ ارمنى‌ کهن‌ آن‌ هم‌ مِهگان‌ است‌ که‌ باز تصحیفى‌ است‌ از مهرگان‌ یا میثرگانه‌، ماه‌ سُغدى‌ آن‌ هم‌ فغکا‌ن‌ بوده‌ که‌ باز فغ‌ همان‌ بغ‌ به‌ معنى‌ خدا یا مهر باشد و سلاطین‌ چین‌ را هم‌ از همین‌ ریشه‌ فغفور یا بغپور مى‌خوانده‌اند که‌ معنیش‌ مى‌شود پسر خدا یا پسر آفتاب‌. و بالاخره‌ زردشتیان‌ هم‌ این‌ ماه‌ را مهر مى‌نامند که‌ ما نیز امروز به‌کار مى‌بریم‌.
این‌ها البته‌ نکاتى‌ است‌ مربوط‌ به‌ گاه‌شمارى‌ که‌ با علوم‌ دیگر از قبیل‌ زبان‌شناسى‌ و نژادشناسى‌ و غیره‌ ظاهراً ریشه‌هاى‌ مشترک‌ پیدا مى‌کند و به‌ وسیله‌ى‌ یکدیگر تأییدمى‌شوند.(این‌که‌ گفتم‌ ظاهراً، به‌ دلیل‌ آن‌ است‌ که‌ من‌ در این‌ رشته‌ها بى‌سواد صرفم‌.)
درهرحال‌، چنان‌که‌ مى‌بینیم‌، مهرگان‌ از این‌ نظر هیچ‌ ربطى‌ با اسطوره‌ى‌ ضحاک ‌ و فریدون ‌ و قیام‌ کاوه ‌ و این‌ مسائل‌ پیدا نمى‌کند. جشنى‌ بوده‌ است‌ مربوط‌ به‌ نیم‌سال‌ دوم‌ که‌ با همان‌ اهمیت‌ نوروز بر پا مى‌داشته‌اند و از ۱۶ ماه‌ مهر(یا مهرگان‌ روز) تا ۲۱ مهر(یا رام‌روز) به‌ مدت‌ شش‌روز ادامه‌ مى‌یافته‌. البته‌ ممکن‌است‌ سرنگون‌ شدن‌ ضحاک ‌ با چنین‌ روزى‌ تصادف‌ کرده‌ باشد ولى‌ چنین‌؛ تصادفى‌ نمى‌تواند باعث‌ شود که‌ علت‌ وجودى‌ جشنى‌ تغییر کند. مثلا اگر ناصرالدین‌ شاه ‌ را در روز جمعه‌اى‌ کشته‌ باشند، مدعى‌شویم‌ که‌ جمعه‌ها را بدین‌ مناسبت‌ تعطیل‌ مى‌کنیم‌ که‌ روز کشته‌شدن‌ اوست‌.
پیش‌تر به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ کردم‌ که‌ مسیحیت‌ تمامى‌ آداب‌ و آیین‌هاى‌ مهرپرستى‌ را عیناً تقلید کرده‌ که‌ از آن‌ جمله‌ است‌ آیین‌ غسل‌ تعمید و تقدیس‌ نان‌ و شراب‌. این‌ را هم‌ اضافه‌ کنم‌ که‌ به‌ اعتقاد کسانى‌، جشن‌هاى‌ ۲۵ دسامبر که‌ بعدها به‌عنوان‌ سالگرد مسیح ‌ جشن‌ گرفته‌ شده‌ ریشه‌هایش‌ به‌ همین‌ جشن‌ مهرگان‌ مى‌رسد. و حالا که‌ صحبت‌ میلاد مسیح‌ به‌ میان‌ آمد، این‌ نکته‌ را هم‌ به‌طور اخترگذرى‌ بگویم‌ که‌ خود ایرانیان‌ میترایى‌ این‌ روز مهرگان‌ را درعین‌حال‌ روز تولد مشیا و مشیانه‌ هم‌ مى‌دانسته‌اند که‌ همان‌ آدم ‌ و حوا ى‌ اسطوره‌هاى‌ سامى‌ است‌ ، و این‌ نکته‌ در بُندهشن ‌ (از کتب‌ مهمى‌ که‌ از اعصار دور براى‌ ما باقى‌ مانده‌) آمده‌ است‌. البته‌ این‌جا مطالب‌ بسیار دیگرى‌ هم‌ هست‌ که‌ من‌ ناگزیرم‌ بگذارم‌ و بگذرم‌، مثلا این‌ نکته‌ که‌ آیا اصولا مسیا یا مسایا(مسیح‌ و مسیحا) همان‌ مشیا هست‌ یا نیست‌. و نکات‌ دیگرى‌ از این‌ ‌قبیل‌.

و اما برویم‌ بر سر موضوع‌ دوم‌، یعنى‌ قضیه‌ى‌ حضرت‌ ضحاک ‌ :

دوستان‌ خوب‌ من‌! کشور ما به‌راستى‌ کشور عجیبى‌ است‌.
در این‌ کشور سرداران‌ فکورى‌ پدید آمده‌اند که‌ حیرت‌انگیزترین‌ جنبش‌هاى‌ فکرى‌ و اجتماعى‌ را برانگیخته‌، به‌ثمرنشانده‌ و گاه‌ تا پیروزى‌ کامل‌ به‌پیش‌ برده‌اند. روشنفکران‌ انقلابى‌ بسیارى‌ در مقاطع‌ عجیبى‌ از تاریخ‌ مملکت‌ ما ظهورکرده‌اند که‌ مطالعه‌ى‌ دستاوردهاى‌ تاریخى‌شان‌ بس‌ که‌ عظیم‌ است‌، باورنکردنى‌ مى‌نماید.
البته‌ یکى‌ از شگردهاى‌ مشترک‌ همه‌ى‌ جباران‌ تحریف‌ تاریخ‌ است‌؛ و درنتیجه‌، متأسفانه‌ چیزى‌ که‌ ما امروز به‌ نام‌ تاریخ‌ دراختیار داریم‌، جز مشتى‌ دروغ‌ و یاوه‌ نیست‌ که‌ چاپلوسان‌ و متملقان‌ دربارى‌ دورههاى‌ مختلف‌ به‌هم‌ بسته‌اند؛ و این‌ تحریف‌ حقایق‌ و سفید را سیاه‌ و سیاه‌ را سفید جلوه‌دادن‌، به‌حدى‌ است‌ که‌ مى‌تواند با حسن‌ نیت‌ترین‌ اشخاص‌ را هم‌ به‌اشتباه‌ اندازد.
نمونه‌ى‌ بسیار جالبى‌ از این‌ تحریفات‌ تاریخى‌، همین‌ ماجراى‌ فریدون ‌ و کاوه ‌ و ضحاک ‌ است‌.
پیش‌از آن‌که‌ به‌ این‌ مسأله‌ بپردازم‌، باید یک‌ نکته‌ را تذکاراً بگویم‌ درباب‌ اسطوره‌ و تاریخ‌: نکته‌ى‌ قابل‌ مطالعه‌اى‌ است‌ این‌، سرشار از شواهد و امثله‌ى‌ بسیار، اما من‌ ناگزیر به‌ سرعت‌ از آن‌ مى‌گذرم‌ و همین‌قدر اشاره‌مى‌کنم‌ که‌ اسطوره‌ یا میت‌ یک‌جور افسانه‌ است‌ که‌ مى‌تواند صرفاً زاده‌ى‌ تخیلات‌ انسان‌هاى‌ گذشته‌ باشد بر بستر آرزوها و خواست‌هاشان‌، و مى‌تواند در عالم‌ واقعیت‌؛ پشتوانه‌اى‌ از حقایق‌ تاریخى‌ داشته‌باشد، یعنى‌ افسانه‌اى‌ باشد بى‌منطق‌ و کودکانه‌ که‌ تاروپودش‌ از حادثه‌اى‌ تاریخى‌ سرچشمه‌ گرفته‌ و آن‌گاه‌ در فضاى‌ ذهنى‌ ملتى‌ شاخ‌ و برگ‌ گسترده‌، صورتى‌ دیگر یافته‌، مثل‌ تاریخچه‌ى‌ زندگى‌ ابراهیم‌ بن‌ احمد سامانى ‌ که‌ با شرح‌ حال‌ افسانه‌اى‌ بودا سیدهارتا به‌هم‌ آمیخته‌ به‌ اسطوره‌ى‌ ابراهیم‌ بن‌ ادهم ‌ تبدیل‌ شده‌. در این‌ صورت‌ مى‌توان‌ با جست‌وجوى‌ در منابع‌ مختلف‌، آن‌ حقایق‌ تاریخى‌ را یافت‌ و نور معرفت‌ بر آن‌ پاشید و غَث‌ّ و سَمینش‌ را تفکیک‌ کرد و به‌ کُنه‌ آن‌ پى‌برد؛ که‌ باز یکى‌ از نمونه‌هاى‌ بارز آن‌ همین‌ اسطوره‌ى‌ ضحاک ‌ است‌.
در تاریخ‌ ایران‌ باستان‌ از مردى‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌ به‌ اسم‌ گئومات ‌ و مشهور به‌ غاصب‌. مى‌دانیم‌ که‌ پس‌ از مرگ‌ کوروش ‌ ، پسرش‌ کمبوجیه ‌ با توافق‌ سرداران‌ و درباریان‌ و روحانیان‌ و اشراف‌ به‌ سلطنت‌ رسید و براى‌ چپاول‌ مصریان‌ به‌ آن‌جا لشگر کشید، چون‌ جنگ‌ و جهان‌گشایى‌ که‌ نخست‌ با غارت‌ اموال‌ ملل‌ مغلوب‌ و پس‌ از آن‌، با دریافت‌ سالانه‌ى‌ باج‌ وخراج‌ از ایشان‌ ملازمه‌ داشته‌، در آن‌ روزگار براى‌ سرداران‌ سپاه‌ که‌ تنها از طبقه‌ى‌ اشراف‌ انتخاب‌ مى‌شدند، نوعى‌ کار تولیدى‌ بسیار ثمربخش‌ به‌حساب‌مى‌آمده‌.(البته‌ اگر بتوان‌ غارت‌ و باج‌خورى‌ را کار تولیدى‌ گفت‌!)
بگذارید یک‌ حکم‌ کلى‌ صادرکنم‌ و آب‌ پاکى‌ را رو دست‌تان‌ بریزم‌: همه‌ى‌ خودکامه‌هاى‌ روزگار دیوانه‌ بوده‌اند. دانش‌ روان‌شناسى‌ به‌راحتى‌ مى‌تواند این‌ نکته‌ را ثابت‌ کند. و اگر بخواهم‌ به‌ حکم‌ خود شمول‌ بیش‌ترى‌ بدهم‌ باید آن‌ را به‌ این‌ صورت‌ اصلاح‌ کنم‌ که‌: خودکامه‌هاى‌ تاریخ‌ از دَم‌ یک‌ یک‌ چیزى‌شان‌ مى‌شده‌: همه‌شان‌ از دَم‌، مَشَنگ‌ بوده‌اند و در بیش‌ترشان‌ مشنگى‌ تا حد وصول‌ به‌ مقام‌ عالى‌ دیوانه‌ى‌ زنجیرى‌ پیش‌ مى‌رفته‌. یعنى‌ دوروبرى‌ها، غلام‌هاى‌ جان‌نثار و چاکران‌ خانه‌زاد، آن‌قدر دوروبرشان‌ موس‌موس‌ کرده‌اند و دُمبشان‌ را توى‌ بشقاب‌ گذاشته‌اند و بعضى‌ جاهاشان‌ را لیس‌ کشیده‌اند و نابغه‌ى‌ عظیم‌الشأن‌ و داهى‌ کبیر و رهبر خردمند چَپان‌ِشان‌ کرده‌اند که‌ یواش‌یواش‌ امر به‌ خود حریفان‌ مشتبه‌ شده‌ و آخرسرى‌ها دیگر یکهو یابو ورشان‌ داشته‌ است‌ ؛ آن‌یکى‌ ناگهان‌ به‌ سرش‌ زده‌ که‌ من‌ پسر آفتابم‌، آن‌ یکى‌ دیگر مدعى‌شده‌ که‌ من‌ بنده‌ پسر شخص‌ خدا هستم‌، اسکندر ادعا کرد نطفه‌ى‌ مارى‌ است‌ که‌ شب‌ها به‌ بستر مامانش‌ مى‌خزیده‌ و نادرشاه ‌ که‌ از همان‌ اول‌ بالاخانه‌ را اجاره‌ داده‌ بود پدرش‌ را از یاد برد و مدعى‌شد که‌ پسر شمشیر و نوه‌ى‌ شمشیر و نبیره‌ى‌ شمشیر و ندیده‌ى‌ شمشیر است‌.
فقط‌ میان‌ مجانین‌ تاریخى‌ حساب‌ کمبوجیه‌ى ‌ بینوا از الباقى‌ جداست‌. این‌ آقا از آن‌ نوع‌ مَلَنگ‌هایى‌ بود که‌ براى‌ گرد و خاک‌ کردن‌ لزومى‌ نداشت‌ دور و برى‌ها پارچه‌ى‌ سرخ‌ جلو پوزه‌اش‌ تکان‌ بدهند یا خار زیر دمبش‌ بگذارند. چون‌ به‌قول‌؛ معروف‌ خودمان‌ از همان‌ اوان‌ بلوغ‌ ماده‌اش‌ مستعد بود و بى‌دمبک‌ مى‌رقصید. این‌ مردک‌ خل‌وضع‌ (که‌ اشراف‌ هم‌ تنها به‌همین‌ دلیل‌ او را به‌تخت‌ نشانده‌ بودند که‌ افسارش‌ تو چنگ‌ خودشان‌باشد) پس‌ از رسیدن‌ به‌ مصر و پیروزى‌ بر آن‌ و جنایات‌ بى‌شمارى‌ که‌ در آن‌ نواحى‌ کرد، به‌کلى‌ زنجیرى‌ شد. غش‌ و ضعف‌ و صرع‌ و حالتى‌ شبیه‌ به‌ هارى‌ به‌اش‌ دست‌ داد. به‌ روزى‌ افتاد که‌ مصریان‌ قلباً معتقد شدند که‌ این‌ بیمارى‌ کیفرى‌ است‌ که‌ خدایان‌ مصر به‌ مکافات‌ اعمال‌ جنایتکارانه‌اش‌ بر او نازل‌ کرده‌اند.
کمبوجیه ‌ برادرى‌ داشت‌ به‌نام‌ بَردیا . بردیا طبعاً از حالات‌ جنون‌آمیز اخوى‌ خبر داشت‌ و مى‌دانست‌ که‌ لابد امروز و فرداست‌ که‌ کار جنون‌ حضرتش‌ به‌تماشا بکشد و تاج‌ و تخت‌ از دستش‌ برود. از طرفى‌ هم‌ چون‌ افکارى‌ در سرداشت‌ و چند بار نهضت‌هایى‌ به‌راه‌ انداخته‌ بود اشراف‌ به‌خونش‌ تشنه‌ بودند و مى‌دانست‌ که‌ به‌ فرض‌ کنار گذاشته‌ شدن‌ کمبوجیه ‌ ، به‌هیچ‌ بهایى‌ نخواهند گذاشت‌ او به‌جایش‌ بنشیند. این‌بود که‌ پیش‌دستى‌ کرد و درغیاب‌ کمبوجیه‌ و ارتش‌ به‌ تخت‌ نشست‌. وقتى‌ خبر قیام‌ بردیا به‌ مصر رسید، داریوش‌ و دیگر سران‌ ارتش‌ سر کمبوجیه‌ را زیر آب‌ کردند و به‌ ایران‌ تاختند تا به‌ قوه‌ى‌ قهریه‌ دست‌ بردیا را کوتاه‌ کنند.
تاریخ‌ قلابى‌ و دست‌کارى‌ شده‌یى‌ که‌ امروز دراختیار ماست‌ ماجرا را به‌ این‌ صورت نقل‌ مى‌کند که‌ : «کمبوجیه ‌ پیش‌ از عزیمت‌ به‌سوى‌ مصر، یکى‌ از محارمش‌ راکه‌ پِرک‌ ساس‌ پِس ‌ نام‌ داشت‌ مأموریت‌ داد که‌ پنهانى‌ و به‌طورى‌که‌ هیچ‌کس‌ نفهمد بردیارا سر به‌ نیست‌ کند تا مبادا درغیاب‌ او هواى‌ سلطنت‌ به‌سرش‌ بزند. این‌ مأموریت‌انجام‌ گرفت‌ اما دست‌ بر قضا، مُغى‌ به‌ نام‌ گئومات ‌ که‌ شباهت‌ عجیبى‌ هم‌ به‌ بردیاى‌مقتول‌ داشت‌ از این‌ راز آگاه‌ شد و چون‌ مى‌دانست‌ جز خود او کسى‌ از قتل‌ بردیا خبر ندارد، گفت‌ من‌ بردیا هستم‌ و بر تخت‌ نشست‌» تاریخ‌ ساختگى‌ موجود دنباله‌ى‌ ماجرا را بدین‌ شکل‌ تحریف‌ مى‌کند: «هنگامى‌که‌ در مصر خبر به‌ گوش‌کمبوجیه ‌ رسید، خواه‌ بدین‌سبب‌ که‌ فردى‌ به‌ دروغ‌ خود را بردیا خوانده‌ و خواه‌ به‌تصور این‌که‌ فریبش‌ داده‌، بردیا را نکشته‌اند سخت‌ به‌خشم‌ آمد(و این‌جا دو روایت‌هست‌:) یکى‌ آن‌که‌ از فرط‌ خشم‌ جنون‌آمیز دست‌ به‌ خودکشى‌ زد، یکى‌ این‌که‌ بى‌درنگ‌به‌ پشت‌ اسب‌ جست‌ تا به‌ ایران‌ بتازد. و براثر این‌ حرکت‌ ناگهانى‌ خنجرى‌ که‌ بر کمرداشت‌ به‌ شکمش‌ فرو رفت‌ و از زخم‌ آن‌ بمرد.»
که‌ این‌ روایت‌ اخیر یکسره‌ مجعول‌است‌. حجارى‌هاى‌ تخت‌جمشید نشان‌مى‌دهد که‌ حتا سربازان‌ عادى‌ هم‌ خنجر بدون‌ نیام‌ بر کمر نمى‌زده‌اند چه‌ رسد به‌ پادشاه‌. در هر حال‌، بنا بر قول‌ تاریخ‌ مجعول‌: «پرک‌ ساس‌ پس ‌ راز به‌ قتل‌رسیده‌ بودن‌ بردیا را با سران‌ ارتش‌ در میان‌ نهاد. آنان‌ شتابان‌ خود را به‌ ای‌ران‌ رساندند ودریافتند کسى‌ که‌ خود را بردیا نامیده‌ مغى‌ است‌ به‌ نام‌ گئوماته ‌ که‌ برادرش‌ رئیس‌ کاخ‌هاى‌؛سلطنتى‌ است‌. پس‌ با قرار قبلى‌ در ساعت‌ معینى‌ به‌ قصر حمله‌ بردند و او را کشتند و با هم‌قرار گذاشتند صبح‌ روز دیگر جایى‌ جمع‌شوند و هرکه‌ اسبش‌ زودتر از اسب‌ دیگران‌ شیهه‌کشید پادشاه‌ شود. مهتر داریوش ‌ زرنگى‌ کرد و شب‌ قبل‌ در محل‌ موعود وسائل‌ معارفه‌ى‌اسب‌ داریوش‌ و مادیانى‌ را فراهم‌آورد، و روز بعد، اسب‌ داریوش ‌ به‌مجرد رسیدن‌ بدان‌محل‌ به‌ یاد کامکارى‌ شب‌ پیش‌ شیهه‌کشید و به‌ همت‌ آن‌ چارپاى‌ حَشَرى‌، سلطنت‌ (که‌ صدالبته‌ ودیعه‌اى‌ الهى‌ است‌) به‌ داریوش ‌ تعلق‌گرفت‌.»
خوب‌، تاریخ‌ این‌جور مى‌گوید. اما این‌ تاریخ‌ ساخت‌گى‌ است‌، فریب‌ و دروغ‌ شاخ‌دار است‌، تحریف‌ ریشخندآمیز حقیقت‌ است‌. پس‌ ببینیم‌ حقیقت‌ واقع‌ چه‌ بوده‌. نخست‌ بگویم‌ که‌: چه‌ لازم‌ بود که‌ داریوش ‌ و هم‌دستانش‌ کمبوجیه ‌ را بکشند؟
۱. جنون‌ کمبوجیه ‌ به‌حدى‌ رسیده‌ بود که‌ دیگر مى‌بایست‌ درباره‌اش‌ فکرى‌ اساسى‌ کنند.
۲.تنها با سر به‌ نیست‌ کردن‌ کمبوجیه‌ بود که‌ مى‌توانستند قتل‌ بردیا را به‌ گردن‌ او بیندازند و خود از قرارگرفتن‌ درمعرض‌ این‌ اتهام‌ بگریزند.
۳. چنان‌که‌ خواهیم‌ دید با کشتن‌ کمبوجیه ‌ قتل‌ بردیا بى‌دردسرتر مى‌شد.
دیگر بگویم‌ که‌: چرا پس‌ از کشتن‌ بردیا پاى‌ گئومات ‌ دروغین‌ را به‌میان‌ کشیدند؟
۱. چون پس‌ از کمبوجیه ‌ سلطنت‌ حقاً به‌ بردیا مى‌رسید، و آنان‌ اولا مخالف‌ سرسخت‌ اعمال‌ و اقدامات‌ او بودند و درثانى‌ با قتل‌ بردیا متهم‌ به‌ شاه‌کشى‌ مى‌شدند که‌ عواقبش‌ روشن‌بود. این‌ بود که‌ بردیا را به‌نام‌ گئومات ‌ کشتند.
۲. نفوذ اجتماعى‌ بردیا بیش‌ از آن‌ بوده‌ که‌ توده‌هاى‌ مردم‌ قتلش‌ را برتابند. بررسى‌ واقعیت‌ ماجرا بهتر مى‌تواند این‌ نکات‌ را روشن‌کند:
ما براى‌ پى‌ بردن‌ به‌ واقعیت‌ امر یک‌ سند معتبر تاریخى‌ دردست‌ داریم‌. این‌ سند عبارت‌است‌ از کتیبه‌ى‌ بیستون‌ که‌ بعدها به‌ فرمان‌ همین‌ داریوش‌ بر سنگ‌ کنده‌ شده‌، گیرم‌ از آن‌جا که‌ معمولا دروغ‌گو کم‌ حافظه‌ مى‌شود همان‌ چیزهایى‌ که‌ براى‌ تحریف‌ تاریخ‌ بر این‌ کتیبه‌ نقرشده‌ است‌ مشت‌ این‌ شیادى‌ تاریخى‌ را بازمى‌کند. من‌ عجالتاً یکى‌ از جمله‌هاى‌ این‌ کتیبه‌ را براى‌ شما مى‌خوانم‌:
«من‌، داریوش ‌، مرتع‌ها و کشتزارها و اموال‌ منقول‌ و بردگان‌ را به‌ مردم‌ سلحشوربازگرداندم‌… من‌ در پارس‌ و ماد و دیگر سرزمین‌ها آن‌چه‌ را که‌ گرفته‌ شده‌ بود،باز پس‌ گرفتم‌.»
عجبا، آقاى‌ داریوش ‌ ، این‌ مردم‌ سلحشور که‌ در کتیبه‌اى‌ به‌شان‌ اشاره‌ کرده‌اى‌ غیر از همان‌ سران‌ و سرداران‌ ارتشند که‌ از طبقه‌ى‌ اشراف‌ انتخاب‌ مى‌شدند؟ ـ کسى‌ مرتع‌ها و کشتزارها و اموال‌ منقول‌ و بردگان‌ آن‌ها را از دست‌شان‌ گرفته‌بود که‌ تو دوباره‌ به‌ آن‌ها بازگرداندى‌؟
کلید مسأله‌ در همین‌جا است‌. حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ اصلا گئوماته ‌ نامى‌ در میان‌ نبود و آن‌که‌ به‌ دست‌ داریوش ‌ و هم‌پالکى‌هایش‌ به‌ قتل‌ رسیده‌، خود بردیا بوده‌ است‌. ــ بردیا از غیبت‌ کمبوجیه ‌ و اشراف‌ توطئه‌چى‌ دربارى‌ استفاده‌ مى‌کند و قدرت‌ را به‌ دست‌ مى‌گیرد و بى‌درنگ‌ دست‌ به‌ دگرگون‌ کردن‌ ساختار جامعه‌ مى‌زند ــ دگرگونى‌هایى‌ تا حد انقلاب‌. آن‌چنان‌ که‌ از نوشته‌ى‌ هرودوت ‌ برمى‌آید، درمدت‌ هفت‌ تا هشت‌ ماه‌ سلطنت‌ خود، کارهاى‌ نیک‌ فراوان‌ انجام‌ مى‌دهد به‌طورى‌که‌ در سراسر آسیاى‌ صغیر مرگش‌ فاجعه‌ى‌ ملى‌ شمرده‌مى‌شود و برایش‌ عزاى‌ عمومى‌ اعلام‌ مى‌کنند. هرودوت ‌ در فهرست‌ اقدامات‌ او معافیت‌ مردم‌ از خدمت‌ اجبارى‌ نظامى‌ و بخشش‌ سه‌ سال‌ مالیات‌ را نام‌ برده‌ است‌ اما کتیبه‌ى‌ بیستون‌ که‌ به‌فرمان‌ داریوش ‌ نقر شده‌ نشان‌ مى‌دهد که‌ موضوع‌ بسیار عمیق‌تر از این‌ حرف‌ها بوده‌:
سنگ‌نبشته‌ى‌ بیستون‌ از مرتع‌ها و زمین‌هاى‌ کشاورزى‌ و اموال‌ منقول‌ نام‌ مى‌برد که‌ داریوش ‌ آن‌ها را به‌ اشراف‌ و مردم‌ سلحشور(یعنى‌ سران‌ ارتش‌) بازگردانده‌. ـ معلوم‌مى‌شود بردیا اموال‌ منقول‌ و غیرمنقول‌ خانواده‌هاى‌ اشرافى‌ را مصادره‌ کرده‌ به‌ دهقانان‌ و کشاورزان‌ بخشیده‌ بوده‌.
سنگ‌نبشته‌ سخن‌ از بردگانى‌ به‌میان‌آورده‌ که‌ داریوش ‌ آن‌ها را به‌ مردم‌ سلحشور برگردانده‌. ـ معلوم‌مى‌شود که‌ بردیا برده‌دارى‌ یا حداقل‌ کار برده‌وار را یکسره‌ ملغى‌ کرده‌ بوده‌.
یک‌ مورخ‌ روشن‌بین‌ در رساله‌ى‌ خود نوشته‌ است‌: «در این‌ جریان‌ کار به‌مصادره‌ى‌ اموال‌ و مراتع‌ و سوزاندن‌ معابد و بخشودن‌ مالیات‌ها و الغاى‌ بیگارى‌(کاربرده‌وار) کشید (و همه‌ى‌ این‌ها، دست‌کم‌) نشانه‌ى‌ وجود بحران‌ در روابط‌ اجتماعى‌اقتصادى‌ جامعه‌ى‌ هخامنشى‌ است‌. »
دیاکونف‌ نیز مى‌نویسد: «پس‌ از پایان‌ کار گئوماتا (و به‌ عقیده‌ى‌ من‌ شخص‌ بردیا )داریوش ‌ با قیام‌ها و مخالفت‌هاى‌ زیادى‌ روبه‌رو شد. هدف‌ این‌ قیام‌ها، احیاى‌ نظامات‌ زمان‌بردیا بود که‌ داریوش‌ همه‌ را ملغى‌کرده‌بود. و دست‌کم‌ سه‌ تا از این‌ قیام‌ها به‌صورت‌ یک‌نهضت‌ خلق‌ به‌ تمام‌ معنى‌ درآمد. این‌ سه‌ عبارت‌ بودند از قیام‌ فرادا، قیام‌ فَرَوَرتیش‌فرائورت ‌، و قیام‌ وَهیزداتَه‌ى‌ پارسى ‌. داریوش ‌ در برابر این‌ قیام‌ها روشى‌ سخت‌ و خونین‌پیش‌ گرفت‌، چنان‌که‌ در بابل‌ مثلا به‌ یک‌ آن‌، سه‌ هزار تن‌ از رهبران‌ و سرکردگان‌ جنبش‌ رابه‌دارآویخت‌.»
ببینید خود داریوش ‌ در سنگ‌نبشته‌ى‌ کذایى‌ درباره‌ى‌ پایان‌ کار فرورتیش ‌ چه‌ مى‌گوید:
«او را زنجیرکرده‌ پیش‌ من‌ آوردند. من‌ به‌ دست‌ خویش‌ گوش‌ها و بینى‌ او را بریدم‌ وچشمانش‌ را از کاسه‌ برآوردم‌. او را همچنان‌ در غل‌ و زنجیر در دربار من‌ برپا نگهداشتند و؛مردم‌ سلحشور همگى‌ او را دیدند. پس‌ از آن‌ فرمان‌ دادم‌ تا او را در اکباتانه‌ بر نیزه‌ نشاندند.نیز مردانى‌ را که‌ هواخواه‌ او بودند در اکباتانه‌ در درون‌ دژ بر دار آویختم‌.»
اصولا خود این‌ انتقام‌جویى‌ دیوانه‌وار و درنده‌خویى‌ باورنکردنى‌ به‌ قدر کافى‌ لو دهنده‌ هس‌ت‌. به‌خوبى‌ مى‌تواند از عمق‌ و گسترش‌ نهضت‌ فرورتیش‌ خبر دهد. واژگونه‌ نشان‌ دادن‌ تاریخ‌ سابقه‌ى‌ بسیار دارد. ماجراى‌ انوشیروان ‌ را همه‌ مى‌دانند و مکررنمى‌کنم‌. این‌ حرام‌زاده‌ى‌ آدم‌خوار با روحانیان‌ مواضعه‌ کرده‌ که‌ اگر او را به‌جاى‌ برادرانش‌ به‌ سلطنت‌ رسانند ریشه‌ى‌ مزدکیان‌ را براندازد. نوشته‌اند که‌ تنها در یک‌ روز به‌ قولى‌ یک‌صد و سى‌هزار مزدکى‌ را در سراسر کشور به‌ تزویر گرفتار کردند و از سر تا کمر، واژگونه‌ در چاله‌هاى‌ آهک‌ کاشتند. این‌ عمل‌ چنان‌ نفرتى‌ به‌وجود آورد که‌ دستگاه‌ تبلیغاتى‌ رژیم‌ براى‌ زدودن‌ آثار آن‌ به‌ کار افتاد تا با نمایشات‌ خر رنگ‌ کنى‌ از قبیل‌ زنجیر عدل‌ و غیره‌ و غیره‌ از آن‌ دیو خون‌خوار فرشته‌اى‌ بسازند. و ساختند هم‌. و چنان‌ ساختند که‌ توانستند شاید براى‌ همیشه‌ تاریخ‌ را فریب‌ بدهند، چنان‌ که‌ امروز هم‌ وقتى‌ نام‌ انوشیروان ‌ را مى‌شنویم‌ خواه‌ و ناخواه‌ کلمه‌ى‌ عادل‌ به‌ ذهن‌ ما متبادرمى‌شود.

زنده‌ است‌ نام‌ فرخ‌ نوشیروان ‌ به‌ عدل
‌گرچه‌ بسى‌ گذشت‌ که‌ نوشیروان ‌ نماند.

بیچاره‌ سعدى ‌ !
بارى‌، این‌ ماجراى‌ داریوش ‌ و بردیا را داشته‌ باشید تا به‌اش‌ برگردیم‌.
حالا ببینیم‌ قضیه‌ى‌ ضحاک‌ چیست‌:
آقاى‌ حصورى‌، یکى‌ از دوستان‌ من‌ که‌ محققى‌ گران‌مایه‌ است‌ در مقاله‌اى‌ راجع‌ به‌ اسطوره‌ى ‌ ضحاک‌ مى‌نویسد: جمشید جامعه‌ را به‌ طبقات‌ تقسیم‌ کرد: طبقه‌ى‌ روحانى‌، طبقه‌ى‌ نجبا، طبقه‌ى‌ سپاهى‌، طبقه‌ى‌ پیشه‌ور و کشاورز و غیره‌… بعد ضحاک ‌ مى‌آید روى‌ کار. بعد از ضحاک‌، فریدون ‌ که‌ با قیام‌ کاوه ‌ ى‌ آهنگر به‌ سلطنت‌ دست‌ پیدا مى‌کند، مى‌بینیم‌ اولین‌ کارى‌ که‌ انجام‌ مى‌دهد بازگرداندن‌ جامعه‌ است‌ به‌ همان‌ طبقات‌ دوره‌ى‌ جمشید . به‌قول‌ فردوسى ‌ ، فریدون ‌ به‌مجرد رسیدن‌ به‌ سلطنت‌ جارچى‌ در شهرها مى‌اندازد که‌:
سپاهى‌ نباید که‌ با پیشه‌ور به‌ یک‌ روى‌ جویند هر دو هنر
یکى‌ کارورز و دگر گُرزدار سزاوار هردو پدید است‌ کار
چو این‌ کار آن‌ جوید آن‌کار این ‌پر آشوب‌ گردد سراسر زمین‌!

این‌ به‌ ما نشان‌مى‌دهد که‌ ضحاک ‌ در دوره‌ى‌ سلطنت‌ خودش‌ که‌ درست‌ وسط‌ دوره‌هاى‌ سلطنت‌ جمشید و فریدون ‌ قرار داشته‌، طبقات‌ را در جامعه‌ به‌ هم‌ ریخته‌؛ بوده‌. البته‌ ما از تقسیم‌بندى‌ طبقاتى‌ جامعه‌ در دو و سه‌ هزار سال‌ پیش‌ چیزهایى‌ مى‌دانیم‌. این‌ طبقه‌بندى‌ نه‌ فقط‌ از مختصات‌ جامعه‌ى‌ ایرانى‌ کهن‌ بوده‌؛ اوستاى‌ جدید هم‌ که‌ متنش‌ در دست‌ است‌ وجود این‌ طبقات‌ را تأیید مى‌کند.
پیداست‌ که‌ اسطوره‌ى‌ ضحاک‌، بدین‌ صورتى‌ که‌ به‌ ما رسیده‌، پرداخته‌ى‌ ذهن‌ مردمى‌ است‌ که‌ تشکیل‌ مى‌دهند چرا باید آرزو کنند فریدونى‌ بیاید و بار دیگر آن‌ها را به‌ اعماق‌ براند، یا چرا باید از بازگشت‌ نظام‌ طبقاتى‌ قند تو دل‌شان‌ آب‌ بشود؟
پس‌ از دو حال‌ خارج‌ نیست‌: یا پردازندگان‌ اسطوره‌ کسانى‌ از طبقه‌ى‌ مرفه‌ بوده‌اند (که‌ این‌ بسیار بعید به‌نظرمى‌رسد)، یا ضبط‌ کننده‌ى‌ اسطوره‌(خواه‌ فردوسى ‌ ، خواه‌ مصنف‌ خداینامک ‌ که‌ مأخذ شاهنامه ‌ بوده‌) کلک‌زده‌ اسطوره‌یى‌ را که‌ بازگو کننده‌ى‌ آرزوهاى‌ طبقات‌ محروم‌بوده‌ به‌صورتى‌که‌ در شاهنامه ‌ مى‌بینیم‌ درآورده‌ و ازاین‌طریق‌، صادقانه‌ از منافع‌ خود و طبقه‌اش‌ طرفدارى‌کرده‌. طبیعى‌است‌ که‌ درنظر فردى‌ برخوردار از منافع‌ نظام‌ طبقاتى‌، ضحاک ‌ باید محکوم‌ بشود و رسالت‌ انقلابى‌ کاوه‌ى‌ پیشه‌ورِ بدبخت‌ِ فاقد حقوق‌ اجتماعى‌ باید در آستانه‌ى‌ پیروزى‌ به‌ آخر برسد و تنها چرم‌پاره‌ى‌ آهنگریش‌ براى‌ تحمیق‌ توده‌ها، به‌ نشان‌ پیوستگى‌ خلل‌ناپذیر شاه‌ و مردم‌ به‌صورت‌ درفش‌ سلطنتى‌ درآید و فریدون ‌ که‌ بازگرداننده‌ى‌ جامعه‌ به‌ نظام‌ پیشین است‌ و طبقات‌ را از آمیختگى‌ با یکدیگر بازمى‌دارد باید مورد احترام‌ و تکریم‌ قراربگیرد.
حضرت‌ فردوسى ‌ در بخش‌ پادشاهى‌ ضحاک ‌ از اقدامات‌ اجتماعى‌ او چیزى‌ بر زبان‌ نیاورده‌ به‌ همین‌ اکتفا کرده‌ است‌ که‌ او را پیشاپیش‌ محکوم‌ کند، و در واقع‌ بدون‌ این‌که‌ موضوع‌ را بگوید و حرف‌ دلش‌ را رو دایره‌ بریزد حق‌ ضحاک ‌ بینوا را گذاشته‌ کف‌ دستش‌. دو تا مار روى‌ شانه‌هایش‌ رویانده‌ که‌ ناچار است‌ براى‌ آرام‌ کردن‌شان‌ مغز سر انسان‌ بر آن‌ها ضماد کند. حالا شما بروید درباره‌ى‌ این‌ گرفتارى‌ مسخره‌ از فردوسى ‌ بپرسید، چرا مى‌بایست‌ براى‌ تهیه‌ى‌ این‌ ضماد کسانى‌ را سر ببرند؟ چرا از مغز سر مردگان‌ استفاده‌ نمى‌کردند؟ به‌ هر حال‌ براى‌ دست‌ یافتن‌ به‌ مغز سر آدم‌ زنده‌ هم‌ اول‌ باید او را بکشند، مگر نه‌؟ خوب‌، قلم‌ دست‌ دشمن‌ است‌ دیگر. شما اگر فقط‌ به‌ خواندن‌ بخش‌ پادشاهى‌ ضحاک ‌ شاهنامه ‌ اکتفا کنید، مطلقاً چیزى‌ از اصل‌ قضیه‌ دستگیرتان‌ نمى‌شود، همین‌قدر مى‌بینید بابایى‌ آمده‌ به‌ تخت‌ نشسته‌ که‌ مارهایى‌ روى‌ شانه‌هایش‌ است‌ و چون‌ ناچار است‌ از مغز سر جوانان‌ به‌ آن‌ها خوراک‌ بدهد تا راحتش‌ بگذارند مردم‌ به‌ ستوه‌ مى‌آیند و انقلاب‌ مى‌کنند و دمار از روزگارش‌ برمى‌آورند و فریدون ‌ را به‌ تخت ‌ مى‌نشانند، و قهرمان‌ اصلى‌ انقلاب‌ هم‌ آهنگرى‌ است‌ که‌ چرم‌پاره‌ى‌ آهنگریش‌ را توک‌ چوب‌ مى‌کند. البته‌ فکر نکنید فردوسى ‌ علیه‌الرحمه‌ نمى‌دانسته‌ براى‌ انقلاب‌ کردن‌ لازم‌ نیست‌ حتماً یکى‌ چیزى‌ را توک‌ِ چوب‌ کند؛ منتها این‌ چرم‌پاره‌؛ را براى‌ بعد که‌ باید به‌ نشانه‌ى‌ همبستگى‌ِ طبقاتى‌ِ غارت‌کنندگان‌ و غارت‌شوندگان‌ درفش‌ کاویانى‌ علم‌ بشود لازم‌دارد!
اما وقتى‌ به‌ بخش‌ پادشاهى‌ فریدون ‌ رسیدید، آن‌هم‌ به‌ شرطى‌ که‌ سرسرى‌ از روى‌ مطلب‌ نگذرید، تازه‌ شست‌تان‌ خبردارمى‌شود که‌ اول‌ مارهاى‌ روى‌ شانه‌ى‌ ضحاک ‌ بیچاره‌ بهانه‌ بوده‌ و چیزى‌ که‌ فردوسى ‌ از شما قایم‌ کرده‌ و درجاى‌ خود صدایش‌ را بالا نیاورده‌ انقلاب‌ طبقاتى‌ او بوده‌؛ ثانیاً با کمال‌ حیرت‌ درمى‌یابید آهنگر قهرمان‌ دوره‌ى‌ ضحاک ‌ جاهلى‌ بى‌سروپا و خائن‌ به‌ منافع‌ طبقات‌ محروم‌ از آب‌ درآمده‌!
این‌ نکته‌ را کنارمى‌گذاریم‌ که‌ قیام‌ مردم‌ بر علیه‌ ضحاک ‌ عملا قیام‌ توده‌هاى‌ آزاد شده‌ از قید و بندهاى‌ جامعه‌ى‌ اشرافى‌ است‌ برضد منافع‌ خویش‌ و درحقیقت‌ کودتایى‌ است‌ که‌ اشراف‌ خلع‌ ید شده‌ به‌ راه‌ انداخته‌اند ازطریق‌ تحریک‌ اجامر و اوباش‌ برعلیه‌ ضحاک ‌ که‌ آن‌ها را خاکسترنشین‌ کرده‌. سؤال‌ این‌ است‌ که‌ خوب‌، پس‌ از پیروزى‌ قیام‌، چرا سلطنت‌ به‌ فریدون ‌ تفویض‌ مى‌شود؟ـ فقط‌ به‌ یک‌ دلیل‌:
فریدون ‌ از خانواده‌ى‌ سلطنتى‌ است‌ و به‌قول‌ فردوسى‌ فَرّ شاهنشهى‌ دارد، یعنى‌ خون‌ سلطنتى‌ (که‌ این‌ بنده‌ مطلقاً از فرمول‌ شیمیایى‌ چنین‌ خونى‌ اطلاع‌ ندارد) تو رگ‌هایش‌ جارى‌ است‌! این‌ به‌ اصطلاح‌ فرّ شاهنشهى‌ موضوعى‌ است‌ که‌ فردوسى ‌ مدام‌ رویش‌ تکیه‌ مى‌کند. تعصب‌ او در این‌ عقیده‌ که‌ مردم‌ عادى‌ شایسته‌ى‌ رسیدن‌ به‌ مقام‌ رهبرى‌ جامعه‌ نیستند شاید از داستان‌ انوشیروان ‌ بهتر آشکارباشد:
قباد هنگام‌ عبور از اصفهان‌ شبى‌ را با دختر دهقانى‌ به‌ سر مى‌برد و سال‌ها بعد خبر پیدا مى‌کند که‌ هم‌خوابه‌ى‌ یک‌شبه‌ى‌ شاهنشاه‌ برایش‌ یک‌ پسر کاکل‌ زرى‌ به‌ دنیا آورده‌ که‌ بعدها انوشیروان ‌ نام‌ مى‌گیرد و به‌ سلطنت‌ مى‌رسد. خوب‌، این‌ که‌ نمى‌شود. مگر ممکن‌است‌ یک‌ چنان‌ پادشاه‌ جَمْجاهى‌ همین‌جورى‌ از یک‌ زن‌ هشت‌ من‌ نُه‌ شاهى‌ طبقه‌ى‌ بقال‌ چغال‌ به‌ دنیا آمده‌ باشد؟ این‌ است‌ که‌ قبلا به‌ترتیبى‌ نژاد دختر مورد تحقیق‌ قرار مى‌گیرد و بى‌درنگ‌ کاشف‌ به‌عمل‌ مى‌آید که‌ نخیر، هیچ‌ جاى‌ نگرانى‌ نیست‌، دختره‌ از تخم‌ و ترکه‌ى‌ جمشید است‌ و خون‌ شاهان‌ در رگ‌هایش‌ جارى‌ است‌!
درمیان‌ همه‌ى‌ تاجداران‌ شاهنامه ‌ى ‌ فردوسى ‌ ، ضحاک ‌ تنها کسى‌ است‌ که‌ نمى‌تواند بگوید:
منـم‌ شـاه‌ با فـره‌ى‌ ایـزدى ‌ هَمَم‌ شهریارى‌، هَمَم‌ موبدى
‌
و این‌ خود ثابت‌ مى‌کند که‌ ضحاک ‌ از دودمان‌ شاهى‌ و حتا اشراف‌ دربارى‌ نیست‌ بلکه‌ فردى‌ است‌ عادى‌ که‌ از میان‌ توده‌ى‌ مردم‌ برخاسته‌.
آقاى‌ حصورى ‌ بسیار دقیق‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌مى‌کند. مى‌گوید: «از آنجا که‌ این‌دوره‌ به‌کلى‌ از جنبه‌هاى‌ الهى‌ که‌ به‌ دوره‌هاى‌ دیگر داده‌اند، جداست‌ باید پذیرفت‌که‌ دوره‌اى‌ انسانى‌ است‌…این‌ ضحاک‌ در نظر پردازنده‌ى‌ اسطوره‌ چنان‌ ناپاک‌ جلوه‌کرده‌ است‌ که‌ دیگر به‌ لقب‌ ایرانى‌ آژى‌دهاک ‌ (یا اژدها) و به‌ اسم‌ ایرانیش‌بیوَراَسپ ‌ توجهى‌ نکرده‌ او را یکباره‌ غیرایرانى‌ و به‌خصوص‌ تازى‌ خوانده‌ و به‌خیال‌خود این‌ ننگ‌ را از دامن‌ ایرانیان‌ سترده‌است‌ که‌ خدا نخواسته‌ یکى‌ از آن‌ها بر علیه‌امر مقدسى‌ چون‌ نظام‌ طبقاتى‌ قد علم‌ کند!»
وقتى‌ که‌ رد اسطوره‌ى‌ ضحاک ‌ را توى‌ تاریخ‌ بگیریم‌ به‌ این‌ حقیقت‌ مى‌رسیم‌ که‌ ضحاک ‌ فردوسى ‌ درست‌ همان‌ گئومات ‌ غاصبى‌ است‌ که‌ داریوش ‌ از بردیا ساخته‌ بود. اگر شما به‌ آن‌چه‌ ابوریحان‌ بیرونى ‌ درباره‌ى‌ ضحاک‌ نوشته‌ نگاه‌ کنید از شباهت‌ مطالب‌ او با مطالب‌ سنگ‌نبشته‌ى‌ بیستون حیرت‌ مى‌کنید. یک‌ نکته‌ى‌ بسیار بسیار مهم‌ متن‌ ابوریحان ‌ اصطلاح‌ «اشتراک‌ در کدخدایى‌» است‌ در دوره‌ى‌ ضحاک ‌ ، و این‌ دقیقاً همان‌ تهمت‌ شرم‌آورى‌ است‌ که‌ به‌ مزدک‌ بامدادان ‌ نیز وارد آورده‌اند. توجه‌ کنید به‌ نزدیک‌شدن‌ معتقدات‌ مزدکى‌ و ضحاکى‌! ـ مزدک ‌ هرگونه‌ مالکیت‌ خصوصى‌ بیش‌ از حد نیاز را طرد و مالکیت‌ اشتراکى‌ را تبلیغ‌ مى‌کرد. براى‌ اشراف‌، زنان‌ درشمار اموال‌ خصوصى‌ بودند نه‌ به‌ معنى‌ نیمى‌ از جامعه‌ى‌ انسانى‌. این‌ بود که‌ درکمال‌ حرام‌زادگى‌ حکم‌ مزدک ‌ را تعمیم‌ دادند و او را متهم‌ کردند که‌ زنان‌ را نیز در تعلق‌ تمامى‌ مردان‌ خواسته‌ است‌. آن‌ «اشتراک‌ در کدخدایى‌» که‌ بیرونى‌ به‌ ضحاک ‌ نسبت‌ داده‌، همان‌ تهمت‌ شرم‌آورى‌ است‌ که‌ بعدها به‌ آئین‌ مزدک‌ نیز بسته‌ شد، زیرا کدخدایى‌ به‌ معنى‌ دامادى‌ و شوهرى‌ است‌، مقابل‌ کدبانویى‌.
حالا دیگر بماند که‌ بیرونى ‌ راجع‌ به‌ دوره‌اى‌ اظهارات‌ تاریخى‌ مى‌کند که‌ اسطوره‌ است‌ و لزوماً صورت‌ تاریخ‌ ندارد! آقاى‌ حصورى ‌ مقاله‌اش‌ را با این‌ جمله‌ ادامه‌ مى‌دهد:
«احقاق‌ حق‌ ضحاک ‌ که‌ به‌ گناه‌ حفظ‌ منافع‌ مردم‌ ماردوش‌ و جادو از آب‌ درآمده‌ نبایدما را از دنبال‌کردن‌ داستان‌ جمشید باز دارد: مى‌بینیم‌ که‌ فریدون‌ دوباره‌ قالب‌ قدیمى‌ شاهان‌کهن‌ ایرانى‌ را پیدا مى‌کند و به‌تلاطم‌ دوره‌ى‌ ضحاک ‌ خاتمه‌ مى‌دهد و جامعه‌ را به‌ همان‌راهى‌ مى‌برد که‌ جمشید مى‌برد.»

مى‌بینید دوستان‌ که‌ حکومت‌ ضحاک ‌ ِ افسانه‌اى‌ یا بردیاى‌ تاریخى‌ را ما به‌ غلط‌، به‌ اشتباه‌، مظهرى‌ از حاکمیت‌ استبدادى‌ و خودکامگى‌ و ظلم‌ و جور و بى‌داد فردى‌ تلقى‌ کرده‌ایم‌. به‌عبارت‌ دیگر شاید تنها شخصیت‌ باستانى‌ خود را که‌ کارنامه‌اش‌ به‌ شهادت‌ کتیبه‌ى‌ بیستون‌ و حتا مدارکى‌ که‌ از خود شاهنامه ‌ استخراج‌ مى‌توان‌؛ کرد، سرشار از اقدامات‌ انقلابى‌ توده‌یى‌ است‌ بر اثر تبلیغات‌ سویى‌ که‌ فردوسى‌ براساس‌ منافع‌ طبقاتى‌ و معتقدات‌ شخصى‌ خود براى‌ کرده‌ به‌ بدترین‌ وجهى‌ لجن‌مال‌ مى‌کنیم‌ و آن‌گاه‌ کاوه‌ را مظهر انقلاب‌ توده‌اى‌ به‌حساب‌ مى‌آوریم‌ در حالى‌ که‌ کاوه ‌ در تحلیل‌ نهایى‌ عنصرى‌ ضدمردمى‌ است‌.
به‌ این‌ ترتیب‌ پذیرفت‌ن‌ دربست‌ سخنى‌ که‌ فردوسى ‌ از سر گریزى‌ عنوان‌ کرده‌ به‌صورت‌ یک‌ آیه‌ى‌ مُنْزَل‌، گناه‌ بى‌دقتى‌ ماست‌ نه‌ گناه‌ او که‌ منافع‌ طبقاتى‌ یا معتقدات‌ خودش‌ را در نظر داشته‌.
سیاست‌ رژیم‌ها در جهان‌ سوم‌، ارتجاعى‌ و استثمارى‌ است‌. هر رژیم‌ با بلندگوهاى‌ تبلیغاتیش‌ از یک‌سو فقط‌ آن‌چه‌ را که‌ خود مى‌خواهد یا به‌سود خود مى‌بیند، تبلیغ‌ مى‌کند و از سوى‌ دیگر با سانسور و اختناق‌ از انتشار هر فکر و اندیشه‌یى‌ که‌ با سیاست‌ نفع‌پرستانه‌ى‌ خود درتضاد ببیند مانع‌ مى‌شود. مى‌بینید که‌ تاکنون‌ هیچ‌ محققى‌ به‌ شما نگفته‌ است‌ که‌ شاهنامه ‌ى ‌ فردوسى ‌ ، اگر در زمان‌ خود او ـ حدود هزارسال‌ پیش‌ از این‌ ـ مبارزه‌ براى‌ آزادى‌ ایران‌ عربزده‌ى‌ خلیفه‌زده‌ى‌ ترکان‌ سلجوقى‌ زده‌ را ترغیب‌ مى‌کرده‌، امروز باید با آگاهى‌ بدان‌ برخورد شود نه‌ با چشم‌ بسته‌.
بلندگوهاى‌ رژیم‌ سابق‌ از شاهنامه ‌ به‌ عنوان‌ حماسه‌ى‌ ملى‌ ایران‌ نام‌ مى‌برد، حال‌آن‌که‌ در آن‌ از ملت‌ ایران‌ خبرى‌ نیست‌ و اگر هست‌ همه‌ جا مفاهیم‌ وطن‌ و ملت‌ را در کلمه‌ى‌ شاه‌ متجلى‌مى‌کند. خوب‌، اگر جز این‌ بود که‌ از ابتداى‌ تأسیس‌ رادیو در ایران‌ هرروز صبح‌ به‌ ضرب‌ دمبک‌ زورخانه‌ توى‌ اعصاب‌ مردم‌ فرویش‌ نمى‌کردند. آخر امروزه‌ روز فرّ شاهنشهى‌ چه‌ صیغه‌اى‌ است‌؟ و تازه‌ به‌ ما چه‌ که‌ فردوسى ‌ جز سلطنت‌ مطلقه‌ نمى‌توانسته‌ نظام‌ سیاسى‌ دیگرى‌ را بشناسد؟
در ایران‌ اگر شما برمى‌داشتید کتاب‌ یا مقاله‌ یا رساله‌یى‌ تألیف‌ مى‌کردید و در آن‌ مى‌نوشتید که‌ در شاهنامه ‌ فقط‌ ضحاک ‌ است‌ که‌ فرّ شاهنشهى‌ ندارد پس‌ از توده‌ى‌ مردم‌ برخاسته‌؛ و این‌ آدم‌ به‌ فلان‌ و به‌ همان‌ دلیل‌ محدودیت‌هاى‌ اجتماعى‌ را از میان‌ برداشته‌ و دست‌ به‌ اصلاحات‌ عمیق‌ اجتماعى‌ زده‌، پس‌ حکومتش‌ به‌خلاف‌ نظر فردوسى ‌ حکومت‌ انصاف‌ و خرد بوده‌؛ و کاوه ‌ نامى‌ بر او قیام‌ کرده‌ اما یکى‌ از تخم‌ و ترکه‌ى‌ جمشید را به‌جاى‌ او نشانده‌ پس‌ درواقع‌ آن‌ چه‌ به‌ قیام‌ کاوه ‌ تعبیر مى‌شود، کودتایى‌ ضدانقلابى‌ براى‌ بازگرداندن‌ اوضاع‌ به‌روال‌ استثمارى‌ گذشته‌ بوده‌، اگر چوب‌ به‌ آستین‌تان‌ نمى‌کردند، این‌قدر هست‌ که‌ دست‌کم‌ به‌ ماحصل‌ تتبعات‌ شما دراین‌زمینه‌ اجازه‌ى‌ انتشار نمى‌دادند و اگر هم‌ به‌نحوى‌ از دست‌شان‌ در مى‌رفت‌، به‌هزار وسیله‌ مى‌کوبیدندتان‌. چنان‌که‌ بر سر برداشت‌هاى‌ من‌ از حافظ ‌ ، استادان‌ شاخ‌ پشمى‌ فرهنگستانى‌ رژیم‌ درکمال‌ وقاحت‌؛ رأى‌ صادرفرمودند که‌ مرا باید به‌محاکمه‌ کشید، و بعد هم‌ که‌ اوضاع‌ عوض‌ شد به‌کلى‌ جلو انتشارش‌ را گرفتند.
خوب‌. پس‌ حقایق‌ و واقعیات‌ وجود دارند و آن‌جا هستند:
توى‌ شاهنامه ‌ ، توى‌ سنگ‌نبشته‌ى‌ بیستون‌، توى‌ دیوان‌ حافظ ‌ ، توى‌ کتاب‌هایى‌ که‌ خواندن‌شان‌ را کفر و الحاد به‌ قلم‌ داده‌اند، توى‌ فیلمى‌ که‌ سانسور اجازه‌ى‌ دیدنش‌ را نمى‌دهد و توى‌ هرچیزى‌ که‌ دولت‌ها و سانسورشان‌ به‌ نام‌ اخلاق‌، به‌ نام‌ بدآموزى‌، به‌ نام‌ پیش‌گیرى‌ از تخریب‌ اندیشه و به‌ هزار نام‌ و هزار بهانه‌ى‌ دیگر سعى‌مى‌کنند توده‌ى‌ مردم‌ را از مواجهه‌ با آن‌ مانع‌ شوند. در هر گوشه‌ى‌ دنیا، هر رژیم‌ حاکمى‌ که‌ چیزى‌ را ممنوع‌الانتشار به‌ قلم‌ داد، من‌ به‌ خودم‌ حق‌ مى‌دهم‌ که‌ فکر کنم‌ در کار آن‌ رژیم‌ کلکى‌ هست‌ و چیزى‌ را مى‌خواهد از من‌ پنهان‌ کند.
پاره‌یى‌ از نظام‌ها اعمال‌ سانسور را با این‌ عبارت‌ توجیه‌ مى‌کنند که‌:«ما نمى‌گذاریم‌ میکرب‌ وارد بدن‌مان‌ بشود و سلامت‌ فکرى‌ ما و مردم‌ را مختل‌کند.» ـ آن‌ها خودشان‌ هم‌ مى‌دانند که‌ مهمل‌ مى‌گویند. سلامت‌ فکرى‌ جامعه‌ فقط‌ در برخورد با اندیشه‌ى‌ مخالف‌ محفوظ‌ مى‌ماند. تو فقط‌ هنگامى‌ مى‌توانى‌ بدانى‌ درست‌ مى‌اندیشى‌ که‌ من‌ منطقت‌ را با اندیشه‌ى‌ نادرستى‌ تحریک‌ کنم‌. من‌ فقط‌ هنگامى‌ مى‌توانم‌ عقیده‌ى‌ سخیفم‌ را اصلاح‌ کنم‌ که‌ تو اجازه‌ى‌ سخن‌ گفتن‌ داشته‌ باشى‌. حرف‌ مزخرف‌ خریدار ندارد، پس‌ تو که‌ پوزه‌بند به‌ دهان‌ من‌ مى‌زنى‌ از درستى‌ اندیشه‌ى‌ من‌، از نفوذ اندیشه‌ى‌ من‌ مى‌ترسى‌. مردم‌ را فریب‌ داده‌اى‌ و نمى‌خواهى‌ فریبت‌ آشکارشود. نگران‌ سلامت‌ فکرى‌ جامعه‌ هستید؟ پس‌ چرا مانع‌ اندیشه‌ى‌ آزادش‌ مى‌شوید؟ سلامت‌ فکرى‌ جامعه‌ تنها در گرو همین‌ واکسیناسیون‌ بر ضد خرافات‌ و جاهلیت‌ است‌ که‌ عوارضش‌ درست‌ با نخستین‌ تب‌ تعصب‌ آشکار مى‌شود.
براى‌ سلامت‌ عقل‌ فقط‌ آزادى‌ اندیشه‌ لازم‌ است‌. آن‌ها که‌ از شکفتگى‌ فکر و تعقل‌ زیان‌ مى‌بینند جلو اندیشه‌هاى‌ روشنگر دیوارمى‌کشند و مى‌کوشند توده‌هاى‌ مردم‌ احکام‌ فریب‌کارانه‌ى‌ بسته‌بندى‌ شده‌ى‌ آنان را به‌جاى‌ هر سخن‌ بحث‌انگیزى‌ بپذیرند و اندیشه‌هاى‌ خود را بر اساس‌ همان‌ احکام‌ قالبى‌ که‌ برایشان‌ مفید تشخیص‌ داده‌ شده‌ زیرسازى‌ کنند.
توده‌یى‌ که‌ بدین‌سان‌ قدرت‌ خلاقه‌ى‌ فکرى‌ خود را از دست‌ داده‌ باشد، براى‌ راه‌ جستن‌ به‌ حقایق‌ و شناخت‌ قدرت‌ اجتماعى‌ خویش‌ و پیداکردن‌ شعور و حتا براى‌ توجه‌ یافتن‌ به‌ حقوق‌ انسانى‌ خود محتاج‌ به‌ فعالیت‌ فکرى‌ اندیش‌مندان‌ جامعه‌ى‌ خویش‌ است‌. زیرا کشف‌ حقیقتى‌ که‌ این‌ چنین‌ در اعماق‌ فریب‌ و خدعه‌ مدفون‌ شده‌ باشد ریاضتى‌ عاشقانه‌ مى‌طلبد و به‌طور قطع‌ مى‌باید با آزاداندیشى‌؛ و فقدان‌ تعصب‌ جاهلانه‌ پشتیبانى‌ بشود که‌ این‌ هم‌ ناگزیر درخصلت‌ توده‌ى‌ گرفتار چنان‌ شرایطى‌ نخواهد بود.
این‌ ماجراى‌ ضحاک ‌ یا بردیا یک‌ نمونه‌ بود براى‌ نشان‌دادن‌ این‌ اصل‌ که‌ حقیقت‌ چه‌قدر آسیب‌پذیر است‌، و درعین‌حال‌، زدودن‌ غبار فریب‌ از رخساره‌ى‌ حقیقت‌ چه‌قدر مشکل‌ است‌. چه‌بسا در همین‌ تالار کسانى‌ باشند با چنان‌ تعصبى‌ نسبت‌ به‌ فردوسى ‌ ، که‌ مایل‌ باشند به‌ دلیل‌ این‌ حرف‌ها خرخره‌ى‌ مرا بجوند و زبانم‌ را از پس‌ گردنم‌ بیرون‌ بکشند؛ فقط‌ به‌ این‌ جهت‌ که‌ دروغ‌ هزار ساله‌، امروز جزو معتقدات‌شان‌ شده‌ و دست‌ کشیدن‌ از آن‌ براى‌شان‌ غیر مقدور است‌.
پیشینیان‌ ما گفته‌اند«آفتاب‌ زیر ابر نمى‌ماند و حقیقت‌ سرانجام‌ روزى‌ گفته‌ خواهد شد.» این‌ حکم‌ شاید روزگارى‌ قابلیت‌ قبول‌ داشته‌ و پذیرفتنى‌ بوده‌ اما در عصر ما که‌ کوچک‌ترین‌ خطایى مى‌تواند به‌ فاجعه‌یى‌ عظیم‌ مبدل‌ شود، به‌ هیچ‌ روى‌ فرصت‌ آن‌ نیست‌ که‌ دست‌ روى‌ دست‌ بگذاریم‌ و بنشینیم‌ و صبر پیش‌ گیریم‌ که‌ روزى‌ روزگارى‌ حقیقت‌ با ما بر سر لطف‌ بیاید و گوشه‌ى‌ ابرویى‌ نشان‌مان‌ بدهد.
امروز هر یک‌ از ما که‌ اینجا نشسته‌ایم‌، باید خود را به‌ چنان‌ دستمایه‌یى‌ از تفکر منطقى‌ مسلح‌ کنیم‌ که‌ بتوانیم‌ حقیقت‌ را بو بکشیم‌ و پنهانگاهش‌ را بى‌درنگ‌ بیابیم‌.
ما در عصرى‌ زندگى‌ مى‌کنیم‌ که‌ جهان‌ به‌ اردوگاه‌هاى‌ متعددى‌ تقسیم‌ شده‌ است‌. در هر اردویى‌ بتى‌ بالا برده‌اند و هر اردویى‌ به‌ پرستش‌ بتى‌ واداشته‌ شده‌. امیدوارم‌ دوستان‌! که‌ نه‌ خودتان‌ را به‌ کوچه‌ى‌ على‌چپ‌ بزنید، نه‌ سخن‌ مرا به‌ گونه‌یى‌ جز آن‌چه‌ هست‌ تعبیر و تفسیرکنید. اشاره‌ى‌ من‌ مطلقاً به‌ بت‌سازى‌ و بت‌پرستى‌ نوبالغان‌ نیست‌ که‌ مثلا مایکل‌ جکسن ‌ قرتى‌ یا محمدعلى‌ کلى‌، کتک‌خور حرفه‌اى‌ براى‌شان‌ به‌صورت‌ خدا در مى‌آید. اشاره‌ى‌ من‌ به‌ بیمارى‌ کودکانه‌تر، اسف‌انگیزتر و بسیار خجلت‌آورتر کیش‌ شخصیت‌ است‌ که‌ اکثر ما گرفتار آنیم‌. مایى‌ که‌ کلى‌ هم‌ ادعامان‌ مى‌شود، افاده‌ها طَبَق‌طَبَق‌، و مثلا خودمان‌ را مسلح‌ به‌ چنان‌ افکار و اندیشه‌هاى‌ متعالى‌ مى‌دانیم‌ که‌ نجات‌دهنده‌ى‌ بشریت‌ از یوغ‌ بردگى‌ جدید است‌. بله‌، مستقیماً به‌ هدف‌ مى‌زنم‌ و کیش‌ شخصیت‌ را مى‌گویم‌. همین‌ بت‌پرستى‌ شرم‌آور عصر جدید را مى‌گویم‌ که‌ مبتلا به‌ همه‌ى‌ ما است‌ و شده‌ است‌ نقطه‌ى‌ افتراق‌ و عامل‌ پراکندگى‌ مجموعه‌یى‌ از حسن‌ نیت‌ها تا هر کدام‌ به‌ دست‌ خودمان‌ گرد خودمان‌ حصارهاى‌ تعصب‌ را بالا ببریم‌ و خودمان‌ را درون‌ آن‌ زندانى‌ کنیم‌. انسان‌ به‌ برگزیدگان‌ بشریت‌ احترام‌ مى‌گذارد و از مشعل‌ اندیشه‌هاى‌ آنان‌ روشنایى‌ مى‌گیرد اما درست‌ از آن‌ لحظه‌ که‌ از برگزیدگان‌ زمینى‌ و اجتماعى‌ خود شروع‌ به‌ ساختن‌ بت‌ آسمانى‌ قابل‌ پرستش‌ مى‌کند، نه‌ فقط‌ به‌ آن‌ فرد برگزیده‌ توهین‌ روا؛ مى‌دارد بلکه‌ على‌رغم‌ نیات‌ آن‌ فرد برگزیده‌، برخلاف‌ تعالیم‌ آن‌ آموزگار خردمند که‌ خواسته‌ است‌ او را از اعماق‌ تعصب‌ و نادانى‌ بیرون‌ کشد، بار دیگر به‌ اعماق سیاهى‌ و سفاهت‌ و ابتذال‌ و تعصب‌ جاهلانه‌ سرنگون‌مى‌شود. زیرا شخصیت‌پرستى ‌ لامحاله‌ تعصب‌ خشک‌مغزانه‌ و قضاوت‌ دگماتیک‌ را به‌ دنبال‌ مى‌کشد، و این‌ متأسفانه‌، بیمارى‌ خوف‌انگیزى‌ است‌ که‌ فرد مبتلاى‌ به‌ آن‌ با دست‌ خود تیشه‌ به‌ ریشه‌ى‌ خود مى‌زند.
انسان‌ خردگراى‌ صاحب‌ فرهنگ‌ چرا باید نسبت‌ به‌ افکار و باورهاى‌ خود تعصب‌ بورزد؟ تعصب‌ ورزیدن‌ کار آدم‌ِ جاهل‌ِ بى‌تعقل‌ِ فاقدِ فرهنگ‌ است‌: چیزى‌ را که‌ نمى‌تواند درباره‌اش‌ به‌طور منطقى‌ فکر کند، به‌ صورت‌ یک‌ اعتقاد دربست‌ پیش‌ساخته‌ مى‌پذیرد و درموردش‌ هم‌ تعصب‌ نشان‌ مى‌دهد. چوبى‌ را نشانش‌ بده‌، بگو تو را این‌ آفریده‌، باید روزى‌ سه‌ بار دورش‌ شلنگ‌ تخته‌ بزنى‌ هربار سیزده‌ دفعه‌ بگویى‌ من‌ دوغم‌. کارش‌ تمام‌ است‌. برو چند سال‌ دیگر برگرد به‌اش‌ بگو خانه‌ خراب‌! این‌ حرکات‌ که‌ مى‌کنى‌ و این‌ مزخرفاتى‌ که‌ به‌عنوان‌ عبادت‌ بلغور مى‌کنى‌، معنى‌ ندارد! ـ مى‌دانید چه‌ پیش‌ مى‌آید؟ ـ مى‌گیرد پاى‌ همان‌ چوبى‌ که‌ مى‌پرستد درازت‌ مى‌کند به‌عنوان‌ کافر حربى‌ سرت‌ را گوش‌ تا گوش‌ مى‌برد! ـ این‌ را به‌اش‌ مى‌گوییم‌ تعصب‌. حالا بفرمایید به‌ این‌ بنده‌ى‌ شرمنده‌ بگویید چرا تعصب‌ نشان‌ دادن‌ آن‌ بابا جاهلانه‌ است‌، تعصب‌ نشان‌ دادن‌ ما که‌ خودمان‌ را صاحب‌ درایت‌ هم‌ فرض‌ مى‌کنیم‌ عاقلانه‌؟
تبلیغات‌ رژیم‌ها هم‌ درست‌ از همین‌ خاصیت‌ تعصب‌ورزى‌ توده‌هاست‌ که‌ بهره‌بردارى‌ مى‌کنند. دست‌کم‌ براى‌ ما ایرانى‌ها این‌ گرفتارى‌ بسیار محسوس‌ است‌.
از نهضت‌ عظیم‌ تصوف‌ که‌ چشم‌ بپوشیم‌ و دلایل‌ نضج‌ و نفوذ آن‌ را استثنا کنیم‌، به‌علل‌ متعددى‌ که‌ یک‌ خفقان‌ سنتى‌ دو هزار و پانصد ساله‌ را بر قلمرو موسوم‌ به‌ ایران‌ تحمیل‌ کرده‌ است‌ اندیش‌مندان‌ وطن‌ ما ـ که‌ از قضا تعدادشان‌ چندان‌ هم‌ کم‌ نبوده‌ ـ هرگز به‌درستى‌ نتوانسته‌اند پاک‌ و ناپاک‌ و شایست‌ و ناشایست‌ و درست‌ و نادرست‌ افکار و عقاید را چنان‌ که‌ باید با جامع‌ه‌ در میان‌ نهند.
توده‌ که‌ غافل‌ و نادان‌ و بى‌سواد ماند و تعصب‌ جاهلانه‌ کورش‌ کرد، اندیشه‌ و فرهنگ‌ هم‌ از پویایى‌ مى‌افتد و در لاک‌ خودش‌ محبوس‌مى‌شود و درنتیجه‌، تبلیغات‌چى‌هاى‌ حرفه‌اى‌ مى‌توانند هر اندیشه‌یى‌ را بر زمینه‌ى‌ تعصب‌ عامه‌ قابل‌ پذیرش‌ کنند. وقتى‌ لقب‌ جبار آدم‌خوارى‌ مثل‌ شاه‌ صفى‌ را بگذارند ظل‌الله، یارویى‌ که‌ همه‌ى‌ فکر و ذکرش‌ اللّه‌ است‌ چه‌ کند؟
نمونه‌ مى‌دهم‌:
یکى‌ از پرشکوه‌ترین‌ مبارزاتى‌ که‌ طى‌ آن‌ ملتى‌ توانسته‌ است‌ تمام‌ فرهنگ‌ خود؛ را به‌ میدان‌ بیاورد و به‌ پشتوانه‌ى‌ آن‌ پوزه‌ى‌ اشغالگران‌ را به‌خاک‌ بمالد نهضت‌ تصوف‌ در ایران‌ بوده‌ است‌.
همه‌ مى‌دانیم‌ که‌ ایرانیان‌ فریب‌ در باغ‌ سبزى‌ را خوردند که‌ اعراب‌ با شعار مساوات‌ و عدل‌ و انصاف‌ به‌ آن‌ها نشان‌ داده‌ بود. بحران‌هاى‌ اجتماعى‌ ایران‌ هم‌ به‌ این‌ فریب‌خوارگى‌ تحرک‌ بیش‌ترى‌ بخشید تا آن‌جا که‌ مى‌توان‌گفت‌ دفاعى‌ از کشور صورت‌ نگرفت‌ و دروازه‌ها از درون‌ به‌ روى‌ مهاجمان‌ گشوده‌ شد. اما اعراب‌ با ورود به‌ ایران‌ شعارهاى‌ خود را فراموش‌ کردند و روشى‌ با ایرانیان‌ در پیش‌ گرفتند که‌ فى‌الواقع‌ رفتار فاتح‌ با مغلوب‌ و خواجه‌ با برده‌ بود. کار عرب‌ صحراگرد در ایران‌ به‌جایى‌ رسید که‌ وقتى‌ پیاده‌ بود ایرانى‌ حق‌ نداشت‌ سوار مرکب‌ بماند و وقاحتش‌ به‌ آن‌جا رسید که‌ بگوید اگر سگ‌ و خوک‌ ایرانى‌ از جلو نمازخانه‌ بگذرد نماز عرب‌ باطل‌ است‌!
عرب‌ بیابان‌گرد بى‌فرهنگ‌ به‌ ملتى‌ که‌ فرهنگى‌ عمیق‌ داشت‌ و به‌ مظاهر هنرى‌ خود به‌شدت‌ دلبسته‌ بود، گفت‌ موسیقى‌ حرام‌ است‌، شعر مکروه‌ است‌، رقص‌ معصیت‌ است‌، هنرهاى‌ تجسمى‌ (نقاشى‌ و حجارى‌ و چهره‌سازى‌ و پیکرتراشى‌) کفر محض‌ است‌. اما ایرانى‌ با همه‌ى‌ فرهنگش‌ به‌ پا خاست‌ و دربرابر این‌ تحریم‌ ایستاد و به‌ جنگ‌ آن‌ رفت‌ و بر بنیاد همان‌ دینى‌ که‌ هرگونه‌ تجلى‌ ذوق‌ و فرهنگ‌ و هنر را به‌ آن‌ صورت‌ فجیع‌ منع‌ کرده‌ بود، نهضت‌ تصوف‌ را تراشید و عاشقانه‌ترین‌ شعر زمینى‌ را و موسیقى‌ را و رقص‌ را در قالب‌ قول‌ و سَماع‌ به‌ خانقاه‌ها برد. زیباترین‌ معمارى‌ را به‌عنوان‌ معمارى‌ اسلامى‌ ارائه‌ داد و گنبدهایى‌ بالاى‌ این‌ مسجد و آن‌ مزار به‌ وجودآورد که‌ رنگ‌ در آن‌ها موسیقى‌ منجمد است‌ و طرح‌ها و نقش‌هاى‌ آن‌ به‌ حقیقت‌ تجلى‌ عقده‌ى‌ ممنوعه‌ و سرکوفته‌ى‌ رقص‌. این‌ نهضت‌ نه‌ فقط‌ فرهنگ‌ ایرانى‌ را نجات‌ بخشید بلکه‌ تمامى‌ احساسات‌ ملى‌ و ضد عربى‌ ایرانیان‌ را هم‌ از طریق‌ عناصر و اشکال‌ نمادین‌، هم‌چون‌ متلکى‌ به‌ خورجین‌ هنر اسلامى‌ چپاند. نقوش‌ هنرهاى‌ اسلامى‌ ایران‌ از این‌ لحاظ‌ به‌راستى‌ قابل‌ مطالعه‌ است‌: مثلا طرح‌ موسوم‌ به‌ بته‌جقه‌ همان‌ سرو است‌. سروى‌ که‌ از فراسوهاى‌ آیین‌ زرتشت‌ مى‌آید و براى‌ ایرانیان‌ درخت‌ مقدس‌ بوده‌، و نشانه‌ى‌ جاودانگى‌ و سرسبزى‌ ابدى‌، که‌ لابد ردیف‌هاى‌ آن‌را در کنده‌کارى‌هاى‌ تخت‌جمشید دیده‌اید. قوس‌ها و دوایر طرح‌ معروف‌ به‌ اسلیمى‌ نیز، اگر از من‌ بپرسید مى‌گویم‌ همان‌ انار ـ میوه‌ مقدس‌ زرتشتى‌ ـ است‌ که‌ استیلیزه‌ شده‌ و گلش‌ به‌ شعله‌هاى‌ آتش‌ مى‌ماند که‌ یادآور آتشکده‌هاست‌ و سرش‌ به‌ تاج‌ کیانى‌ مى‌ماند.
بگذارید حقیقت‌ تلخ‌ترى‌ را به‌تان‌ بگویم‌:
این‌ دستگاه‌ پیچیده‌یى‌ که‌ مغز ماست‌ اگر «نیاموزد» اگر«یاد نگیرد و تمرین‌ نکند» به‌ دو پول‌ سیاه‌ نمى‌ارزد. اگر آدمى‌زاد تو جنگل‌ با گرگ‌ها بزرگ‌ بشود، نه‌؛ مغزش‌ به‌ دادش‌ خواهد رسید، نه‌ حتا قوه‌ى‌ ناطقه‌اش‌ را خواهد توانست‌ کشف‌ کند. با جاهاى‌ دیگر دنیا کارى‌ ندارم‌، در ایران‌ِ خودمان‌ توده‌ى‌ ملت‌ ما در تمام‌ طول‌ تاریخش‌ امکان‌ تعقل‌، امکان‌ تفکر، امکان‌ به‌کارگرفتن‌ این‌ چیزى‌ را که‌ به‌اش‌ مغز مى‌گویند نداشته‌. البته‌ این‌ که‌ در تاریخ‌ ملتى‌ نوابغى‌ چون‌ خوارزمى ‌ و خیام ‌ و حافظ ‌ و بیرونى ‌ و ابن‌سینا به‌ ظهور برسند، مطلبى‌ دیگر است‌. اولا که‌ خوارزمى ‌ و خیام‌ و امثالهم‌ نمى‌توانسته‌اند انقلابى‌ اجتماعى‌ را طرح‌ بریزند یا به‌ پیش‌ برانند و دانش‌شان‌ هم‌ چیزى‌ نبوده‌ است‌ که‌ به‌کارِ توده‌ آید، و همان‌ بهتر! تازه‌ غولى‌ چون‌ حافظ ‌ هم‌ که‌ به‌ اعتقاد من‌ تاج‌ سر همه‌ى‌ شاعران‌ همه‌ى‌ زبان‌ها در همه‌ى‌ زمان‌ها است‌ وقتى‌ دردسترس‌ توده‌ قرارگرفت‌ سرنوشتش‌ چه‌ خواهدبود، جز این‌که‌ با دیوانش‌ فال‌ بگیرند؟
من‌ نمى‌گویم‌ توده‌ى‌ ملت‌ ما قاصراست‌ یا مقصر، ولى‌ تاریخ‌ ما نشان‌ مى‌دهد که‌ این‌ توده‌ حافظه‌ى‌ تاریخى‌ ندارد. حافظه‌ى‌ دست‌جمعى‌ ندارد، هیچ‌گاه‌ از تجربیات‌ عینى‌ اجتماعیش‌ چیزى‌ نیاموخته‌ و هیچ‌گاه‌ از آن‌ بهره‌یى‌ نگرفته‌ است‌ و درنتیجه‌ هر جا کارد به‌ استخوانش‌ رسیده‌، به‌ پهلو غلتیده‌، از ابتذالى‌ به‌ ابتذال‌ دیگر ـ و این‌ حرکت‌ عرضى‌ را حرکتى‌ درجهت‌ پیشرفت‌ انگاشته‌، خودش‌ را فریفته‌. من‌ متخصص‌ انقلاب‌ نیستم‌ ولى‌ هیچ‌ وقت‌ چشمم‌ از انقلاب‌ خود انگیخته‌ آب‌ نخورده‌. انقلاب‌ خود انگیخته‌ مثل‌ ارتش‌ بى‌فرمانده‌ بیش‌تر به‌ درد شکست‌ خوردن‌ و براى‌ اشغال‌ شدن‌ گزک‌ به‌ دست‌ دشمن‌ دادن‌ مى‌خورد تا شکست‌ دادن‌ و دمار از روزگار دشمن‌ برآوردن‌. ملتى‌ که‌ حافظه‌ى‌ تاریخى‌ ندارد، انقلابش‌ به‌ هراندازه‌ هم‌ که‌ از لحاظ‌ مقطعى‌ «شکوهمند» توصیف‌ شود، درنهایت‌ به‌ آن‌صورتى‌ درمى‌آید که‌ عرض‌ شد. یعنى‌ در نهایت‌ امر چیزى‌ ارتجاعى‌ ازآب‌ در مى‌آید. یعنى‌ عملى‌ خلاق‌ صورت‌ نخواهد داد. دربرابر بى‌داد مُغ‌ها و روحانیان‌ زردشتى‌ که‌ تسمه‌ از گرده‌اش‌ کشیده‌اند فریب‌ عرب‌ها را مى‌خورد. دروازه‌ها را به‌ روى‌شان‌ بازمى‌کند، و دویست‌سال‌ بعد که‌ از فشار عرب‌ به‌ستوه‌آمد و نهضت‌ تصوف‌ را به‌راه‌ انداخت‌، دوباره‌ فیلش‌ یاد هندوستان‌مى‌کند و عناصر زردشتى‌ را که‌ با آن‌ خشونت‌ دور انداخته‌، پیش‌ مى‌کشد و از شباهت‌ جقه‌ى‌ انار به‌ تاج‌ کیانى‌ براى‌ سوزاندن‌ دماغ‌ عرب‌ها طرح‌ اسلیمى‌ مى‌آفریند ـ هنرش‌ پیش‌ مى‌رود ولى‌ جامعه‌ در عمل‌ واپس‌گرایى‌ مى‌کند. شاه‌ اسمعیل ‌ به‌ دلایل‌ سیاسى‌ مى‌افتد وسط‌ که‌ مملکت‌ را شیعه‌ کند (کارى‌ که‌ فرض‌کنیم‌ از لحاظ‌ سیاسى‌ بسیار خوب‌ است‌، زیرا کشور را از اضمحلال‌ نجات‌ مى‌دهد) ولى‌ این‌ کار به‌ بهاى‌ سنگینى‌ تمام‌ مى‌شود: به‌ قیمت‌ از دست‌ رفتن‌ فرهنگ‌ و هنر و دانش‌ در ایران‌، و از آن‌ جمله‌ به‌ بهاى‌ جان‌ حدود نیم‌ میلیون‌ نفر آدمى‌زادى‌ که‌ حاضر به‌ قبول‌ مذهب‌ دیگرى‌ نیستند و نمى‌خواهند دست‌ از سنّى‌گرى‌ بردارند و توى‌ اذان‌شان‌ بگویند: على‌ّ ولى‌اللّه‌. اما همین‌ توده‌ که‌؛ از ترس‌ شمشیر شیعه‌ شد یا تظاهر به‌ شیعه‌گرى‌ کرد، چندى‌ بعد به‌کلى‌ موضوع‌ را از یاد مى‌برد و چنان‌ تعصبى‌ جانشین‌ حافظه‌ى‌ تاریخیش‌ مى‌شود که‌ بیا و تماشاکن! حتا قبول‌ مى‌کند که‌ اگر پنج‌ تا سنّى‌ بکشد یک‌ راست‌ راهى‌ بهشت‌ مى‌شود. به‌ شاهش‌ که‌ ضمناً ریاست‌ مذهبى‌ هم‌ دارد و لقب‌ خودش‌ را گذاشته‌ کلب‌ِ آستان‌ على‌ مى‌گوید: مرشدِ کُل‌ و در رکابش‌ براى‌ اعتلاى‌ دین‌ شمشیرمى‌زند و جهانگیرى‌ مى‌کند، حال‌ آن‌که‌ مرشد کل‌ شب‌ و روزش‌ به‌ مى‌گسارى‌ مى‌گذرد و براى‌ دست‌ یافتن‌ به‌ زن‌ شرعى‌ پادشاه‌ فلان‌ کشور، خاک‌ آن‌ کشور به‌ توبره‌ مى‌کند!
برگردیم‌ به‌ مطلب‌مان‌:
بارى‌، نقاشى‌ و رقص‌ و موسیقى‌ و شعر دست‌ به‌ دست‌ هم‌ داد و درست‌ از قلب‌ مراکز اسلامى‌، از میان‌ خانقاه‌ها به‌ تپش‌ درآمد و غریو این‌ فرهنگ‌ سرشار از زیبایى‌ حتا در قصور خلفاى‌ ظاهراً مسلمان‌ هم‌ طنین‌افکند. تا این‌جا رهبرى‌ مقاومت‌ و مبارزه‌ با متفکران‌ و آزاداندیشان‌ بود و على‌رغم‌ دربار خلفا که‌ به‌ شدت‌ و حدت‌ به‌ صوفى‌کشى‌ و قلع‌ و قمع‌ صوفیان‌ سرکش‌ پرداخته‌ بود، تصوف‌ تا آنجا نفوذ پیدا کرد که‌ خانقاه‌ها عملا به‌صورت‌ مراکز اصلى‌ مذهبى‌ درآمد.
متأسفانه‌ این‌جا مجال‌ آن‌ نیست‌ که‌ نشان‌ بدهم‌ اسلام‌ عربى‌ چه‌ بوده‌ و اسلامى‌ که‌ تصوف‌ ایرانى‌ از آن‌ ساخت‌ چه‌. اما مى‌توانم‌ نکته‌ى‌ کوتاهى‌ از معتقدات‌ یکى‌ از سران‌ صوفیه‌ را نقل‌ کنم‌، که‌ مشت‌ نمونه‌ى‌ خروار است‌:
«صوفیان‌ گرد آمده‌ بودند در خانقاه‌، و از بیرون‌ بانگ‌ اذان‌ برخاست‌ که‌ «الله‌اکبر»(بزرگ‌ است‌ خدا). شیخ‌ سرى‌ جنبانید و گفت‌: ـ و اَنَا اکبرُ مِنه‌ُ. (من‌ از خدا بزرگ‌ترم‌!)»
اما کار تصوف‌ به‌ کجا کشید؟ ـ هیچ‌. پس‌ از آن‌که‌ نقش‌ سیاسى‌ اجتماعى‌ خودش‌ را به‌ انجام‌ رساند، پادشاهان‌ ایران‌ آن‌ را از درونمایه‌ى‌ فرهنگى‌ و ملیش‌ خالى‌ کردند و به‌صورت‌ پفیوزى‌ و مفتخورى‌ و درویش‌ مسلکى‌ درش‌ آوردند و ازش‌ آلت‌ معطله‌ ساختند تا بى‌مزاحم‌تر، بتوانند به‌ نوکرى‌ و سرسپردگى‌ دربار خلفاى‌ عرب‌ افتخار کنند و خون‌ وطن‌خواهان‌ و استقلال‌طلبان‌ را بریزند. البته‌ این‌ طرحى‌ اجمالى‌ و فشرده‌ بود که‌ دادم‌ و بعید نیست‌ پاره‌یى‌ برداشت‌هایم‌ نادرست‌ هم‌ باشد. این‌ طرح‌ را دادم‌ تا بتوانم‌ بگویم‌ که‌ آن‌ نهضت‌ عظیم‌ چه‌ بود و چه‌ شد. اما بعدها که‌ مورخان‌ مغرض‌ قلم‌ به‌ مزد، به‌ اقتضاى‌ سیاست‌هاى‌ روز گفتند تصوف‌ از همان‌ اول‌ چیزى‌ مفت‌خورى‌ و گدامنشى‌ و درویش‌مسلکى‌ نبوده‌، ما این‌ حکم‌ را مثل‌ وحى‌ منزل‌ پذیرفتیم‌.
اگـر گفته‌اند انوشیروان‌ آدمکش‌ دودوزه‌باز فرصت‌طلب‌ مظهر عدل‌ و انصاف‌ بوده‌، این‌ حکم‌ را هم‌ مانند وحى‌ منزل‌ پذیرفته‌ایم‌ و اگر فردوسى ‌ اشتباه‌ کرده‌ یا ریگى‌ به‌کفش‌ داشته‌ و اسطوره‌ى‌ ضحاک ‌ را به‌ آن‌ صورت‌؛ جازده‌، حتا طبقه‌ى‌ تحصیل‌ کرده‌ و مشتاق‌ حقیقت‌ ما نیز حکم‌ او را مثل‌ وحى‌ منزل‌ پذیرفته‌اند.
من‌ موضوع‌ قضاوت‌ نادرست‌ درباره‌ى‌ نهضت‌ تصوف‌ یا اسطوره‌ى‌ ضحاک‌ را به‌عنوان‌ دو نمونه‌ى‌ تاریخى‌ مطرح‌ کردم‌ تا به‌ شما دوستان‌ عزیز نشان‌ بدهم‌ که‌ حقیقت‌ چه‌قدر آسیب‌پذیر است‌. این‌ نمونه‌ها را آوردم‌ تا آگاه‌ باشید چه‌ حرام‌زادگانى‌ بر سر راه‌ قضاوت‌ها و برداشت‌هاى‌ ما نشسته‌اند که‌ مى‌توانند به‌ افسونى‌ دوشاب‌ را دوغ‌ و سفید را سیاه‌ جلوه‌ دهند و بوقلمون‌ رنگ‌ کرده‌ را جاى‌ قنارى‌ به‌ ما قالب‌ کنند.این‌ نمونه‌ها را آوردم‌ تا چنان‌که‌ در ابتداى‌ صحبتم‌ گفتم‌، زمینه‌اى‌ باشد براى‌ آن‌که‌ به‌ نگرانى‌هایم‌ بپردازم‌، نگرانى‌هاى‌ جان‌گزایى‌ که‌ از فردا، از آینده‌، روحم‌ را مى‌تراشد و اره‌ به‌ استخوان‌هایم‌ مى‌کشد. حالا که‌ این‌ زمینه‌ را به‌ وجود آوردم‌ مى‌توانم‌ به‌ شما بگویم‌ که‌ در شرایط‌ درون‌مرزى‌ تعصب‌ اگر براى‌ روشنفکران‌ جامعه‌ کوچک‌ترین‌ امکان‌ عمل‌ کردن‌ به‌ رسالت‌ اجتماعى‌ و انسانى‌ وجود ندارد، از شما که‌ طبقه‌ى‌ تحصیل‌کرده‌ و آگاه‌ جامعه‌ هستید و این‌ بختیارى‌ را هم‌ داشته‌اید که‌ چندگاهى‌ دور از دسترس‌ اختناق‌ به‌ خودآموزى‌ بپردازید هرگز پذیرفته‌ نیست‌ که‌ هر حکمى‌ و هر ایسمى‌ را وحى‌منزل‌ تلقى‌ کنید و نسنجیده‌ و اندیشه‌ ناکرده‌، هر حکم‌ پیش‌ساخته‌اى‌ را بپذیرید. این‌ امکان‌ براى‌ شما وجود دارد که‌ چند صباحى‌ از نعمت‌ آزادانه‌ اندیشیدن‌ برخوردار باشید، پس‌ از این‌ امکان‌ تا آن‌جا که‌ فرصت‌دارید سود بجویید. اگر از یک‌ دانشجوى‌ دانشگاه‌هاى‌ ایران‌ این‌ سخن‌ پذیرفتنى‌ باشد که‌ در شرایط‌ ناساز مجبور به‌ قبول‌ احکامى‌ مى‌شود که‌ ظاهر شسته‌ رفته‌یى‌ داشته‌ و وسیله‌یى‌ براى‌ سنجیدن‌ لنگى‌هاى‌ این‌ احکام‌ دراختیارش‌ نبوده‌، بارى‌ چنین‌ سخنى‌ از هیچ‌ یک‌ شما پذیرفته‌ نیست‌.
بر‌اى‌ شما مجال‌ بحث‌ و جدل‌ هست‌. شما به‌ این‌ بحث‌ و جدل‌ها، به‌ بده‌ بستان‌هاى‌ فکرى‌، محتاجید، موظفید، ناچارید، زیرا حیات‌ فرداى‌ ما به‌ آن‌ بستگى‌ دارد. زیرا فردا دوباره‌ اگر تو اشتباه‌ کنى‌، سلامت‌ و هستى‌ مرا به‌خطر مى‌اندازى‌ و اگر من‌ به‌ غلط‌ بروم‌، تو را به‌ بى‌راهه‌ مى‌کشم‌. خطر کم‌ دانستن‌ از خطر ندانستن‌ بیش‌تر است‌. واقعاً راست‌ گفته‌اند قدیمى‌هاى‌ ما که‌ «نیمه‌ حکیم‌ بلاى‌ جان‌ است‌ نیمه‌ فقیه‌ بلاى‌ ایمان‌». ناآگاهى‌ توده‌، خود خطرى‌ بالقوه‌ هست‌، چون‌ ناگهان‌ مى‌جنبد و بى‌فکر و بى‌هدف‌ دست‌ به‌ عمل‌ مى‌زند؛ اما اگر تو نتوانى‌ درست‌ اندیشه‌ کنى‌، آن‌ خطر بالقوه‌ به‌ فاجعه‌یى‌ مبدل‌ مى‌شود.
شما باید درهرلحظه‌، خودتان‌ را به‌ محاکمه‌ بکشید که‌ آیا واقعاً آن‌چه‌ مى‌گویم‌ و مى‌کنم‌ درست‌ است‌؟ آیا مى‌توانم‌ بى‌ هیچ‌ نگرانى‌ و دغدغه‌یى‌ ادعا کنم‌ که‌ اگر از شرافت‌ انسانى‌ خود بخواهم‌ ضامن‌ صحت‌ اندیشه‌ها و برداشت‌هاى‌ من‌ بشود، بى‌لحظه‌یى‌ تردید این‌ ضمانت‌ را خواهد پذیرفت‌؟ شما حق‌ ندارید کم‌ بدانید، حق‌؛ ندارید بلغزید، حق‌ ندارید اشتباه‌کنید، زیرا فقط‌ دیوانه‌ها مى‌توانند توهمات‌شان‌ را حقیقت‌ صرف‌ تلقى‌کنند و از احتمال‌ اشتباه‌ هم‌ کک‌شان‌ نگزد.
حرف‌ آخرم‌ را بگویم‌: شما حق‌ ندارید به‌هیچ‌ یک‌ از احکام‌ و آیه‌هایى‌ که‌ از گذشته‌ به‌ امروز رسیده‌ و چشم‌بسته‌ آن‌ها را پذیرفته‌اید، ای‌مان‌ داشته‌ باشید. ایمان‌ بى‌مطالعه‌ سد راه‌ تعالى‌ بشرى‌ است‌. فقط‌ فریب‌ و دروغ‌ است‌ که‌ از اتباع‌ خود ایمان‌ مطلق‌ مى‌طلبد و به‌ آن‌ها تلقین‌ مى‌کند که‌ اگر شک‌آوردید، روى‌تان‌ سیاه‌ مى‌شود؛ چرا که‌ تنها و تنها شک‌ است‌ که‌ آدمى‌ را به‌ حقیقت‌ مى‌رساند. انسان‌ متعهد حقیقت‌جو هیچ‌ دگمى‌، هیچ‌ فرمولى‌، هیچ‌ آیه‌اى‌ را نمى‌پذیرد مگر این‌که‌ نخست‌ در آن‌ تعقل‌ کند، آن‌را در کارگاه‌ عقل‌ و منطق‌ بسنجد، و هنگامى‌ به‌ آن‌ معتقد شود که‌ حقانیتش‌ را با دلایل‌ متقن‌ علمى‌ و منطقى‌ دریابد. وقتى‌ منطق‌ دیالکتیکى‌ مرا مجاب‌ کرده‌ باشد که‌ آب‌ِ دو رودخانه‌ نمى‌تواند مرا به‌ یک‌سان‌ ترکند، من‌ حق‌دارم‌ به‌ تجربه‌هاى‌ تاریخى‌ شک‌ کنم‌؛ مگر این‌که‌ شرایط‌ پیروزى‌ فلان‌ تجربه‌ى‌ تاریخى‌ سر مویى‌ با شرایط‌ جامعه‌ى‌ من‌ تفاوت‌ نکند. ـ کوتاه‌ترین‌ فاصله‌ى‌ میان‌ دو نقطه‌ خط‌ راست‌ است‌ بى‌گمان‌، اما در هندسه‌ به‌ ما آموخته‌اند که‌ همین‌ نکته‌ى‌ از آفتاب‌ روشن‌تر هم‌ تا به‌طور علمى‌ اثبات‌ نشود، قابل‌ اعتنا نمى‌تواند بود. و ما در همان‌ حال‌ به‌ مهملاتى‌ ایمان‌مى‌آوریم‌ که‌ تنها اگر ذره‌یى‌ به‌ چشم‌ عقل‌ در آن‌ نگاه‌ کنیم‌ از سفاهت‌ خود به‌ خنده‌ مى‌افتیم‌.
یک‌ نگاهى‌ به‌ ادیان‌ موجود جهان‌ بیندازید:
اعتقاد و ایمان‌ دینى‌ و مذهبى‌، از بت‌پرستى‌ بگیریم‌ بیاییم‌ تا دین‌ موسى ‌ و بودیسم‌ و آیین‌ زرتشت ‌ و مسیحیت‌ و چه‌ و چه‌، معمولا مثل‌ یک‌ صندوقچه‌ى‌ دربسته‌ به‌طور ارثى‌ از والدین‌ به‌ فرزند منتقل‌ مى‌شود. به‌ احتمال‌ قریب‌ به‌ یقین‌، همه‌ى‌ ما که‌ زیر این‌ سقف‌ جمع‌ شده‌ایم‌، اگر اهل‌ مذهبیم‌ به‌ مذهبى‌ هستیم‌ که‌ والدین‌ ما داشته‌اند. البته‌ این‌جا صحبت‌ از مذهب‌ است‌ نه‌ دین‌. دین‌، تنه‌ى‌ اصلى‌ و نخستین‌ است‌. در مقاطعى‌ از تاریخ‌، دین‌، به‌ دلایل‌ مختلف‌ گرفتار انشعاب‌ مى‌شود و مذاهب‌ شاخه‌وار از آن‌ مى‌روید و جدا سرى‌ پیش‌ مى‌گیرد. گویا دین‌ اسلام‌ هفتاد و چند شاخه‌ یا مذهب‌ داشته‌ که‌ امروز به‌ حدود صد و سى‌ و چهل‌ رسیده‌. هر مذهبى‌ هم‌ طبعاً براى‌ خودش‌ یک‌ جامعه‌ى‌ روحانیت‌ دارد.
افراد جامعه‌ى‌ روحانیت‌ هر مذهبى‌ هم‌ لامحاله‌ معتقدند که‌ تنها مذهب‌ ایشان‌ بر حق‌ است‌ و مذاهب‌ دیگر و ادیان‌ دیگر کفرند و غلط‌ زیادى‌ مى‌کنند. ـ این‌ هم‌ قبول‌، چون‌ اگر چنین‌ اعتقادى‌ نداشته‌ باشند که‌ باید بروند دین‌ دیگرى‌ اختیارکنند.
حالا ما یک‌ لحظه‌ مذاهب‌ موجود جهان‌ را روى‌ زمین‌ در دعواى‌ کفر و دین‌ باقى‌ بگذاریم‌، خودمان‌ اوج‌ بگیریم‌ و از بیرون‌، از آن‌ بالا، به‌شان‌ نگاهى‌بیندازیم‌:
مسیحى‌ (با کاتولیک‌ و پروتستان‌ و انجیلى‌ و کواکر و گریگورى‌ و ارتودکس‌؛ آن‌ کارى‌ نداریم‌، چون‌ این‌ها از مقوله‌ى‌ جنگ‌ داخلى‌ است‌)، مسلمان‌(با سنى‌ و شیعه‌ و حنفى‌ و حنبلى‌ و مذاهب‌ دیگر اسلام‌ هم‌ کارى‌ نداریم‌)، بودایى‌(با شینتو و کنفوسیوسى‌ و دائویى‌ این‌ هم‌ کارى‌ نداریم‌) برهمایى‌، زردشتى‌، مهرى‌، مانوى‌، بت‌پرست‌، آفتاب‌پرست‌، آتش‌پرست‌، شیطان‌پرست‌، گاوپرست‌، یهودى‌… و همه‌ با این‌ اعتقاد که‌ فقط‌ مذهب‌ من‌ بر حق‌ است‌.
خوب‌ ما که رفته‌ایم‌ از بالا نگاه‌ مى‌کنیم‌ براى‌مان‌ یک‌ سؤال‌ مطرح‌ مى‌شود:
بالاخره‌ همه‌ى‌ این‌ها که‌ نمى‌توانند مذهب‌ بر حق‌ باشند. عقل‌ حکم‌ مى‌کند که‌ فقط‌ یـکى‌ از این‌ همه‌ بر حق‌ باشد. منظـور من‌ البته‌ فقط‌ یـک‌ مثال‌ است‌ و در مثل‌ مناقشـه‌ نیست‌. و من‌ هم‌ در مقامى‌ نیسـتم‌ که‌ به‌ حق‌ و ناحق‌ بـودن‌ این‌ مذهب‌ و آن‌ مذهب‌ حکـم‌ یا رد حکـم‌ کنم‌، اما این‌ را مى‌توانم‌ بگویم‌ که‌ من‌ به‌صرف‌ ادعاى‌ آن‌ کاهن‌ بودایى‌ به‌ بر حق‌ بودن‌ بودیسم‌، محال‌ است‌ ایمان‌ بیاورم‌، چرا؟ تنها به‌ این‌ دلیل‌ بسیار ساده‌ که‌ او مذهبش‌ به‌اش‌ ارث‌ رسیده‌ و آن‌ را بدون‌ منطق‌ و بدون‌ حـق‌ انتخاب‌ پذیرفته‌ است‌، پس‌ هیچ‌ جهتـى‌ ندارد ادعایش‌ درست‌ باشد. بودایى‌گریش‌ را ارث‌ برده‌ و به‌ این‌ دلیل‌ بسیار سست‌ مى‌گوید دین‌ بودا برحق‌ است‌ ؛ پس‌ اگر در یک‌ خانواده‌ بت‌پرست‌ متولد مى‌شد و بت‌پرستى‌ را به‌ ارث‌ مى‌برد مى‌گفت‌ بت‌پرستى‌ بر حق‌ است‌. حتا اگر یک‌ لحظه‌ هم‌ قبول‌ کنیم‌ که‌ واقعاً بودیسـم‌ دین‌ برحقى‌ است‌، باز حرف‌ آن‌ بابا یـاوه‌ است‌.
انسان‌ ذى‌شعور فقط‌ به‌ چیزى‌ اعتقاد نشان‌ مى‌دهد که‌ خودش‌ با تجربه‌ى‌ منطقى‌ خودش‌ به‌ آن‌ دست‌ یافته‌ باشد. با تجربه‌ى‌ عینى‌، علمى‌، عملى‌، قیاسى‌، فلسفى‌، و با دخالت‌ دادن‌ همه‌ى‌ شرایط‌ زمانى‌ و مکانى‌.
انسان‌ یک‌ موجود متفکر منطقى‌ است‌ و لاجرم‌ باید مغرورتر از آن‌ باشد که‌ احکام‌ بسته‌بندى‌ شده‌ را بى‌دخالت‌ مستقیم‌ تعقل‌ خود بپذیرد. پذیرفتن‌ احکام‌ و تعصب‌ ورزیدن‌ بر سر آن‌ها توهین‌ به‌ شرف‌ انسان‌ بودن‌ است‌.
متأسفانه‌ ب‌اید قبول‌ کرد که‌ ما بسیارى‌ چیزها را پذیرفته‌ایم‌ فقط‌ به‌ این‌ جهت‌ که‌ یک‌ لحظه‌ نرفته‌ایم‌ از بیرون‌، از آن‌ بالا به‌ آن‌ها نگاهى‌ بیندازیم‌.
جنگ‌ و جدل‌هاى‌ عقیدتى‌ فقط‌ بر سر این‌ راه‌ مى‌افتد که‌ هیچ‌ یک‌ از طرفین‌ دعوا طالب‌ رسیدن‌ به‌ حقیقت‌ نیست‌ و تنها مى‌خواهد عقیده‌ سخیفش‌ را به‌کرسى‌ بنشاند. و چنین‌ جنگ‌ و مرافعه‌یى‌ درست‌ به‌ همین‌ سبب‌ حقیر و بى‌ارزش‌ و اعتبار و خاله‌زنکى‌، وهن‌آمیز و در نهایت‌ امر مأیوس‌ کننده‌ است‌. ـ داریم‌ تلفنى‌ با ولایت‌ صحبت‌مى‌کنیم‌. طرف‌ مى‌گوید هشت‌ صبح‌ است‌ و من‌ مى‌گویم‌ هشت‌ شب‌ است‌ و هر دو هم‌ راست‌ مى‌گوییم‌. اما دعوامان‌ مى‌شود، چرا که‌ یکدیگر را به‌ دروغگویى‌ متهم‌ مى‌کنیم‌. او از پنجره‌ بیرون‌ را نگاه‌ مى‌کند و بر سر من‌ فریاد مى‌زند: ـ با این‌؛ آفتابى که‌ مى‌درخشد چه‌طور به‌ خودت‌ اجازه‌ مى‌دهى‌ مرا دست‌ بیندازى‌ و دروغى‌ به‌ این‌ بى‌مزگى‌ بگویى‌؟
من‌ هم‌ از پنجره‌ بیرون‌ را نگاه‌مى‌کنم‌ و دادم‌ در مى‌آید که‌: ـ یاللعجب‌! ببین‌ حرام‌زاده‌ چه‌جورى‌ دارد مرا ریشخند مى‌کند!
و جنگ‌ حیدرى‌ نعمتى‌ شروع‌ مى‌شود در صورتى‌ که‌ هیچ‌ کدام‌مان‌ دروغگو نیستیم‌. فقط‌ کوتاه‌ بینیم‌، فقط‌ شرایط‌ یکدیگر را درک‌ نمى‌کنیم‌، دانش‌ و تیزبینى‌ نداریم‌ و شرایط‌ زمانى‌ و مکانى‌ را در استنتاجات‌ و برداشت‌هاى‌ سطحى‌اى‌ که‌ داریم‌ دخالت‌ نمى‌دهیم‌.
آیا این‌ توهین‌ به‌ منزلت‌ انسان‌ نیست‌ که‌ این‌ چیز شگفت‌انگیز، این‌ اسباب‌ موسوم‌ به‌ مغز و سیستم‌ فکرى‌ فقط‌ و فقط‌ بر عرصه‌ى‌ خاک‌ در تملک‌ اوست‌، و آن‌وقت‌ گوسفندوار به‌ دنبال‌ احکام‌ غالباً بیمارگونه‌یى‌ مى‌افتد و این‌ مفکره‌ى‌ زیباى‌ غرورآفرین‌ را بلااستفاده‌ مى‌گذارد و ازش‌ آلت‌ معطله‌ مى‌سازد؟
کوتاه‌کنم‌:
بر اعماق‌ اجتماع‌ حرجى‌ نیست‌ اگر چنین‌ و چنان‌ بیندیشد یا چنین‌ و چنان‌ عمل‌کند، اما بر قشر دانش‌آموخته‌ى‌ نگران‌ سرنوشت‌ خود و جامعه‌، بر صاحبان‌ مغزهاى‌ قادر به‌ تفکر، حرج‌ است‌. بر آن‌ دانشجوى‌ محروم‌ از آزادى‌ که‌ امکان‌ بحث‌ و جست‌وجو به‌اش‌ نمى‌دهند، حرجى‌ نیست‌، اما بر شما که‌ از امکان‌ تفحص‌ و مباحثه‌ و بده‌ بستان‌ فکرى‌ برخوردارید، حرج‌ هست‌. به‌ویژه‌ که‌ شما کناره‌جویى‌ نمى‌کنید، به‌ من‌ چه‌ نمى‌گویید، مردمى‌ کوشایید و مسؤولیت‌ مى‌پذیرید. پس‌ بر شما است‌ به‌جاى‌ جامعه‌یى‌ که‌ امکان‌ تفکر منطقى‌ از آن‌ سلب‌ شده‌ است‌ عمیقاً منطقى‌ فکر کنید. خب‌: پرسش‌ نگران‌کننده‌ من‌ این‌ است‌:
ـ شما جوان‌ها که‌ مردمى‌ شریفید، از سرشتى‌ ویژه‌اید، دربند نام‌ و نان‌ نیستید، تنها سود و سلامت‌ جامعه‌ را مى‌خواهید و جان‌ در سر عقیده‌ مى‌کنید، کجاى‌ کارید؟ چه‌ برنامه‌یى‌ دردست‌ دارید؟ چه‌ مى‌خواهید بکنید؟
کسى‌ به‌ این‌ پرسش‌ دردناک‌ من‌ پاسخى‌ نداده‌ است‌، شما به‌ خودتان‌ چه‌ جوابى‌ مى‌دهید؟ ـ اگر دل‌ کوچک‌تان‌ نمى‌شکند، من‌ خود بگویم‌. گمان‌ کنم‌ جواب‌ این‌ باشد که‌: چو فردا شود فکر فردا کنیم‌.
فقط‌ براى‌تان‌ متأسفم‌!
از این‌ سؤال‌ هم‌ مى‌گذرم‌ و سؤال‌ دیگرى‌، سؤال‌ نرم‌ترى‌ مطرح‌ مى‌کنم‌:
ـ فردا چه‌ مى‌باید بکنید؟ آیا شما از خود چیزى‌ ساخته‌اید که‌ فردا به‌ کارى‌ بیاید؟ با نظرى‌ انتقادى‌ در خود نگاه‌ کرده‌اید که‌ ببینید زیرسازى‌ فرهنگى‌تان‌ در چه‌ حال‌ است‌؟
بسیارى‌ از فرزندان‌ ملت‌ ما که‌ در خارج‌ از کشور تحصیل‌ مى‌کنند، هنگام‌؛ خروج‌ از ایران‌ به‌ دو دلیل‌ کاملا روشن‌ زیرساخت‌ فکرى‌ سالم‌ ندارند. نخست‌ به‌ این‌ دلیل‌ که‌ اصولا در سنینى‌ نیستند که‌ مسائل‌ فرهنگى‌ و هویت‌ ملى‌ براى‌شان‌ مطرح‌ بوده‌ باشد یا از شرایط‌ اجتماعى‌ وطن‌مان‌ آگاهى‌هاى‌ لازم‌ به‌ دست‌ آورده‌ باشند، و دوم‌ به‌ این‌ دلیل‌ که‌ اگر هم‌ به‌ این‌ مسائل‌ توجهى‌ نشان‌ مى‌داده‌اند، فضاى‌ سیاسى‌ کشور فضایى‌ نبوده‌ است‌ که‌ در آن‌ آزادانه‌ توانسته‌ باشند راجع‌ به‌ این‌ مسائل‌ اندیشه‌ و بررسى‌ کنند. یکى‌ این‌ که‌ امکان‌ دستیابى‌ به‌ منابع‌ چنین‌ تحقیقات‌ و تتبعات‌ کارسازى‌ درمیان‌ نبوده‌، دیگر این‌ که‌ آمارها و اطلاعاتى‌ که‌ در دسترس‌ گذاشته‌مى‌شود قابل‌اعتماد نیست‌. به‌ قولى‌ دروغ‌ بر سه‌ نوع‌ است‌: کوچیک‌ و بزرگ‌ و آمار. حتا جامعه‌شناسان‌ ما از حقایق‌ جامع‌ه‌مان‌ آگاهى‌هاى‌ درستى‌ ندارند.
ـ پس‌ کاملا طبیعى‌ است‌ که‌ غالب‌ جوانان‌ ما هنگام‌ خروج‌ از کشور، مانند ترکه‌ى‌ نازکى‌ که‌ از درختى‌ بچینند، هیچ‌ ریشه‌یى‌ با خود نداشته‌ باشند. اگر منى‌ در این‌ سن‌ و سال‌ ناگزیر به‌ جلاى‌ وطن‌ شود، به‌ هر حال‌ ریشه‌هایش‌ را با خود مى‌آورد، اما دانشجوى‌ جوان‌ یک‌ قلمه‌ بیش‌ نیست‌ ؛ نهال‌ نازکى‌ است‌ که‌ تازه‌ از درخت‌ بریده‌ در این‌ خاک‌ غربت‌ نشا کرده‌اند و ناگزیر ریشه‌یى‌ که‌ مى‌گیرد از این‌ آب‌ و خاک‌ است‌. گیرم‌ ریشه‌ مى‌کند اما در خاکى‌ که‌ از او نیست‌. و فردا که‌ به‌ وطن‌ برگردد ریشه‌یى‌ با خود مى‌برد که‌ بدلى‌ و قلابى‌ است‌، با جغرافیاى‌ فرهنگى‌ ما بیگانه‌ است‌ و با آن‌ نمى‌خواند.
من‌ از ته‌ قلب‌ امیدوارم‌ در این‌ قضاوت‌ خود یکصد و هشتاد درجه‌ به‌ خطا رفته‌ باشم‌ اما تا آن‌جا که‌ با اجتماعات‌ دانشجویى‌ خارج‌ کشور تماس‌ داشته‌ام‌ و به‌ چشم‌ دیده‌ام‌، در ایشان‌ چندان‌ دغدغه‌یى‌ نسبت‌ به‌ این‌ موضوع‌ بسیار بسیار حساس‌ احساس‌ نکرده‌ام‌.
دوستان‌ بسیارى‌ را دیده‌ام‌ که‌ ظاهراً محیط‌ ایرانى‌ دارند، البته‌ به‌ خیال‌ خودشان‌. یعنى‌ قرمه‌سبزى‌ مى‌خورند، با دمبک‌ رنگ‌ روحوضى‌ مى‌زنند، رقص‌ باباکرم‌ را به‌ رقص‌هاى‌ کاباره‌یى‌ ترجیح‌ مى‌دهند، یا اگر اعتقادات‌ مذهبى‌ دارند، نماز مى‌خوانند و روزه‌ مى‌گیرند، نسبت‌ به‌ چگونگى‌ ذبح‌ گوشتى‌ که‌ مى‌خورند، حساسیت‌ فراوان‌ نشان‌مى‌دهند و پاره‌یى‌ از آن‌ها اصلا خوردن‌ گوشت‌ را کنار مى‌گذارند و اگر نشود چادر به‌ سرکنند، با چارقد مى‌سازند. با مادرزن‌ و برادرزن‌ و خواهر زن‌ و زن‌ برادرشان‌ زیر یک‌ سقف‌ زندگى‌ مى‌کنند و بر این‌ گمان‌ باطلند که‌ چون‌ سفره‌ى‌ غذا را روى‌ زمین‌ مى‌گسترند، فرهنگ‌ ملى‌شان‌ را حفظ‌ کرده‌اند و ایرانى‌ باقى‌ مانده‌اند. عادت‌ را با فرهنگ‌ اشتباه‌ مى‌کنند و خود را فریب‌ مى‌دهند، چون‌ یادشان‌ رفته‌ است‌ که‌ آقازاده‌شان‌ حتا زبان‌ مادریش‌ را بلد نیست‌ و از فارسى‌ احتمالا فقط‌ کلمه‌ى‌ پدرسوخته‌ را یاد گرفته‌؛ که‌ معنیش‌ را هم‌ نمى‌داند و تازه‌ با لهجه‌ى‌ آمریکایى‌ هم‌ چیز بسیار هشلهفى‌ از آب‌ درمى‌آید!
من‌ متأسفانه‌ تحصیل‌کردگان‌ جهان‌دیده‌ى‌ بسیارى‌ را دیده‌ام‌ که‌ از فرداى‌ کشورمان‌ هیچ‌ دغدغه‌یى‌ به‌ دل‌ ندارند. تحصیلکردگان‌ زیادى‌ را دیده‌ام‌ که‌ فردا چون‌ به‌ وطن‌ برگردند، موجود بیگانه‌یى‌ خواهندبود در حد یک‌ مستشار خارجى‌؛ بى‌ هیچ‌ آشنایى‌ با فرهنگ‌ ایرانى‌ خود، بى‌ هیچ‌ آشنایى‌ با تاریخ‌ خود، با ادبیات‌ خود، با هنر خود. موجودى‌ تک‌بُعدى‌ و فاقد خلاقیت‌ که‌ در بهترین‌ شرایط‌ یک‌ ماشین‌ است‌ و بس‌. دراین‌جا که‌ وطنش‌ نیست‌ بیگانه‌ است‌ و در آن‌جا هم‌ که‌ وطن‌ اوست‌ بیگانه‌.
رسیدن‌ به‌ درجه‌ى‌ تخصص‌ در فلان‌ یا بهمان‌ رشته‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ مفهومش‌ صاحب‌ فرهنگ‌ شدن‌ و هویت‌ فرهنگى‌ یافتن‌ نیست‌، و سؤال‌ آزاردهنده‌یى‌ که‌ مدام‌ براى‌ من‌ مطرح‌ مى‌شود این‌ است‌ که‌ فردا وطن‌ ما به‌ فرد فرد این‌ جوانان‌ تحصیل‌کرده‌ نیاز خواهد داشت‌، آیا فردا که‌ این‌ جوانان‌ به‌ وطن‌ مراجعت‌ کنند تنها لیسانس‌ و دکترا و فوق‌دکترا یا گواهینامه‌ى‌ فلان‌ یا بهمان‌ رشته‌ى‌ علمى‌ که‌ به‌دست‌ آورده‌اند براى‌ پاسخ‌گویى‌ به‌ آن‌ همه‌ نیازهایى‌ که‌ داریم‌ کافى‌ خواهد بود؟

به‌ آخر حرف‌هایم‌ رسیده‌ام‌، پرچانگى‌ من‌ هم‌ خسته‌تان‌ کرده‌ است‌، دوستان‌ یک‌بار دیگر بر مطلبى‌ که‌ پیش‌ از این‌ گفتم‌ برگردم‌:
انسـان‌ از یک‌ فضاى‌ مختنق‌ که‌ رها مى‌شود با اولین‌ احساسى‌ که‌ از آزادى‌ فکر و عقیده‌ به‌ او دسـت‌ مى‌دهد به‌هیجان‌ در مى‌آید، و این‌ امرى‌ بسیار طبیعى‌ است‌. احساس‌ این‌که‌ انسان‌ مى‌تواند بدون‌ وحشت‌ از تعقیب‌ مأموران‌ دستگاه‌ تفتیش‌ عقاید، با اعتماد و استقلال‌ و اختیار تام‌ و تمام‌ براى‌ خودش‌ عقیده‌ و نظریه‌یى‌ برگزیند احساسى‌ سخت‌ شورانگیز است‌. این‌ احساس‌ اما گاه‌ مى‌تواند باعث‌ لغزش‌ شود. این‌ احساس‌ اما گاه‌ سبب‌ مى‌شود که‌ ما بدون‌ تفکر و تعمق‌ نخستین‌ عقیده‌یى‌ را که‌ بر سر راه‌مان‌ قرارگرفت‌ بپذیریم‌؛ یعنى‌ به‌طرزى‌ مطلق‌ و مجرد، و فارغ‌ از این‌ اندیشه‌ که‌ این‌ عقیده‌ در شرایط‌ اقلیمى‌ و فرهنگى‌ ایران‌ کاربردى‌ هم‌ دارد یا نه‌. من‌ باید این‌ احتمال‌ را قبول‌ کنم‌ که‌ فلان‌ یا بهمان‌ عقیده‌ را در کمال حسن‌ نیت‌ و منتها با چشم‌ بسته‌ پذیرفته‌ام‌، پس‌ نباید نسبت‌ به‌ آن‌ تعصب‌ خشک‌ نشان‌ دهم‌. باید این‌ احتمال‌ را بپذیرم‌ که‌ شاید دیگران‌ نیز در شرایطى‌ مشابه‌ من‌، به‌ اعتقاداتى‌ دست‌ یافته‌اند پس‌ عاقلانه‌ نیست‌ که‌ با آن‌ها جداسرى‌ و دشمنى‌ ساز کنم‌ زیرا نتیجه‌ى‌ این‌ تعصب‌ ورزیدن‌ و لجاج‌ به‌خرج‌ دادن‌ چیزى‌ جز شاخه‌ شاخه‌ شدن‌ نیست‌، چیزى‌ جز تجزیه‌ شدن‌، خرد شدن‌، تفکیک‌؛ شدن‌، ضربه‌پذیر شدن‌، هسته‌هاى‌ پراکنده‌ى‌ ناتوان‌ ساختن‌ و از واقعیت‌ها پرت‌ ماندن‌ نیست‌.
«هرکه‌ از ما نیست‌ برماست‌» شعار احمقانه‌یى‌ بود که‌ اصلا دهندگانش‌ را هم‌ خوردند. ما حق‌ نداریم‌ چنین‌ طرز تفکرى‌ داشته‌ باشیم‌. ما حق‌ نداریم‌ از تئورى‌هاى‌مان‌ دُگم‌ بسازیم‌ و به‌ آیه‌هاى‌ کتاب‌ سیاسى‌مان‌ ایمان‌ مذهبى‌ پیدا کنیم‌ و تعصب‌ جاهلانه‌ بورزیم‌. بر ما فرض‌ است‌ که‌ چیزى‌ را که‌ درست‌ انگاشته‌ایم‌ در محیطى‌ کاملا دموکراتیک‌، در فضایى‌ آزاد از تعصبات‌ شرم‌آور قشرى‌، در جوى‌ سرشار از فرزانگى‌ که‌ در آن‌ تنها عقل‌ و منطق‌ و استدلال‌ محترم‌ باشد، با چیزهایى‌ که‌ دیگران‌ درست‌ انگاشته‌اند به‌ محک‌ بزنیم‌ تا اگر ما در اشتباه‌ افتاده‌ایم‌ دیگران‌ چراغ‌ راه‌مان‌ شوند و اگر دیگران‌ به‌ راه‌ خطا مى‌روند ما از لغزش‌شان‌ مانع‌ شویم‌.
ما به‌ جهات‌ بى‌شمار به‌ ایجاد یک‌ چنین‌ فضاى‌ آزادى‌ براى‌ بده‌ بستان‌ فکرى‌ و تفاهم‌ متقابل‌ نیازمندیم‌:
۱. هیچ‌کس‌ نمى‌تواند ادعا کند که‌ من‌ درست‌ مى‌اندیشم‌ و دیگران‌ غلطند. صِرف‌ِ داشتن‌ چنین‌ اعتقاد خودبینانه‌یى‌ دلیل‌ حماقت‌ محض‌ است‌.
۲. اگر احتمال‌ صحت‌ و حقانیت‌ اندیشه‌یى‌ برود آن‌ اندیشه‌ لزوماً باید تبلیغ‌ بشود. منفرد و منزوى‌ کردن‌ چنان‌ اندیشه‌یى‌ بدون‌شک‌ جنایت‌ است‌.
۳. فرد فرد ما باید بکوشیم‌ مردمى‌ منطقى‌ باشیم‌، و چنین‌ خصلتى‌ جز از طریق‌ بحث‌ و گفت‌ و شنود با صاحبان‌ عقاید دیگر، محال‌است‌ فراچنگ‌ آید.
۴. معتقدات‌ دگماتیکى‌ که‌ در باور انسان‌ متحجر شده‌ است‌، تنها از طریق‌ تبادل‌ اندیشه‌ و برخورد افکار است‌ که‌ مى‌تواند به‌ دور افکنده‌ شود. آن‌که‌ از برخورد فکرى‌ با دیگران‌ طفره‌ مى‌رود متعصب‌ است‌ و تعصب‌ جز جهالت‌ و نادانى‌ هیچ‌ مفهوم‌ دیگرى‌ ندارد.
۵. حقیقت‌ جز با اصطکاک‌ دموکراتیک‌ افکار آشکار نمى‌شود، و ما به‌ناگزیر باید مردمى‌ باشیم‌ که‌ جز به‌ حقیقت‌ سر فرود نیاریم‌ و جز براى‌ آن‌چه‌ حقیقى‌ و منطقى‌ است‌، تقدسى‌ قائل‌ نشویم‌ حتا اگر از آسمان‌ نازل‌ شده‌ باشد.
وطن‌ ما فردا به‌ افرادى‌ با روحیاتى‌ از این‌ دست‌ نیاز خواهدداشت‌ تا نیروها بتواند یک‌کاسه‌ بماند. و سؤال‌ من‌ این‌ است‌:
ـ آیا از خودتان‌ براى‌ فرداى‌ وطن‌ فرد کارآیندى‌ مى‌سازید؟
اما این‌ سؤالى‌ است‌ که‌ پاسخش‌ فقط‌ باید خود شما را مجاب‌ کند.
متشکرم‌.
(آوریل‌ ۱۹۹۰ـ برکلى‌، کالیفرنیا)

انگار بازگشتن  چیزی از جنسِ گشتن است. پس بازگشتِ ابدی، همانِ گشتنِ همیشه‌گی ست؟

کتاب «هوشیار» را چند نفری نوشته‌اند. یکی شعرش را، یکی پیش  از شعر و پیشامد شعر آن دیگری را شرح‌ها داده. اما کتاب چگونه خوانده می‌شود؟ از ابتدا؟ از انتها؟ از میان؟ و مگر کتاب خوانده می‌شود؟

پیش‌گفتار هوشنگ دامغانی هم‌چنان که با کتاب «هوشیار» زنده‌گی می‌کند، شکلِ بازی از گشتن است: در زمان. در مکان. در اندیشه در فکر. حالا که معاصر با ناگشتن و ناگفتن و ناکردنیم، به متنی باز-می‌گردیم که در معاصرِ ما هوشیارانه می‌گردد.

مجله‌ی شعر

در همین زمینه:

دریافت کتاب «هوشیار»

پیشگفتار هوشنگ دامغانی

پیشگفتار

هوشنگ دامغانی

هوشیار و من همسالیم، من اما تا نه ساله شدم از بودن او در کنارم بی‌خبر بودم.

کودک دبستانی سخت‌کوش اما بسیار بد خطی بودم،که جدول ضرب را یکروزه به دل سپرده بود، یادگیری‌ام خوب بود چنانکه همه شعرهای کتابهای درسی  با یکبار خواندن در یادم می‌ماند، و در همه درس‌ها جز خط و نقاشی بالاترین نمره را میگرفتم.

در اردیبهشت ماه نه سالگی‌ام بود که برای نخستین بار هوشیار را دیدم. می‌خواستم درس جغرافی حفظ کنم.

به گندمزار، یا به گفته شما مزرعه گندم، یا به گفته قاسم آبادی‌ها به صحرا رفته بودم.

هوشیار اما از نا کجا پیدا شد، ساقه ترد گندمی را کند، به دستم داد و گفت بزن.

نمی‌توانم من بودم که جواب دادم.

بیخیال و آرام ساقه را از من پس گرفت، با ناخن انگشت اشاره نزدیک بند ساقه چهار شکاف کوچک درست کرد انگاه ساقه را به من برگرداند و گفت بزن.

من اما هر چه کوشیدم جز صدای سوت سوتک چیزی بگوشم نخورد پس ساقه را به او پس دادم که با دمش در آن نواخت.

چندان غمگین و چنان شاد که کودکی‌ام از من گریزان شد و جای خود را به چیزی داد ناشناخته، ترساننده، اما مهربان.

برادر بزرگترم محمد رحیم که ما او را تیمور می‌نامیدیم از ده سالگی شعر می‌گفت خوب هم می‌گفت که اکنون او رفته است و شعرهایش را با خود برده.

من اما هیچ ذوق وگوهری با خود یا در خود نمی‌دیدم. از آواز خوب لذت می‌بردم اما صدایم بد بود بسیار بد، دلم می‌خواست نقاشی کنم دستم راه به جایی نمی‌برد، اگر می‌خواستم شعر بگویم در قافیه  می‌ماندم.

اما نوای نیلبکی که هوشیار از ساقه ترد گندم در آورده بود در گوش جانم نشسته بود، غمین و شاد، ترساننده اما مهربان.

اینگونه بود آغاز آشنایی یا دوستی من با هوشیار اگر بشود نام اینگونه آشنایی را دوستی نهاد. هوشیار را اما انگار کسی جز از من نمی‌دید،گاه می‌شد که من زمان درازی  با او گفتگو می‌کردم یا به او گوش می‌سپردم که این بیشتر اتفاق می‌افتاد، اما هیچ کس جز من او را نمی‌دید.

خواهر بزرگم گاهی که مرا در گفتگو ها غافلگیر می‌کرد فریاد می‌زد :غیب!

من اما غیب نشده بودم که سرگرم گفتگو  با هوشیار بودم.

کی و کجا بود که کودکی  من پایان یافت، اگر هرگز کودکی داشته باشم و اگر هرگز تمام شده باشد.

از پاییز ده سالگی‌ام تا پاییز  شانزده سالگی دبیرستانی بودم. سه سال در رفسنجان و سه سال در تهران. سالهایی که خیلی از جوان‌ها وکودکانی چند من سیاسی بودند و بعد همه دچار یاس سیاسی، و سرخوردگی.

هوشبار اما گویی در تمام این سالها با من حرفی نداشت که بزند، حرف نمی‌زد اما تا در رفسنجان بودم، مرا که پاهام به سختی به رکاب دوچرخه می‌رسید، وادار می‌کرد رکاب بزنم، از شهر و ده دورم می‌کرد، بالای تل مجیر، دق ملک آباد، خرابه‌های نوش آباد نو، نوبهار شفیعی،کوهستان دردر و داوران، اما حرفی نمی‌زد یا اگر می‌گفت نمی‌شنیدم.

سه سال آخر دبیرستان که تهران بودم، چون جمعه می‌آمد بی که حرفی بزند با من از خانه بیرون می‌شد. کجا بود که می‌رفتیم: ده سلیمانیه، قصر فیروزه، و گاه خیابان دراز پهلوی از شاهرضا تا هرجا که توانی در پاهام بود، نه نی‌لبک می‌نواخت، نه شعر می‌خواند، نه سخنی بر لب.

در پاییز شانزده سالگی، شاگرد اول کنکور پزشکی دانشگاه تهران شدم. انتظار قبول شدن داشتم اما نه اول شدن.

من آمادگی پذیرفتن نقش یک دانشجوی با استعداد را نداشتم، اینطور شد که یاغی شدم، و لات، همه از من گریخته بودند هوشیار نیز گریخته بود. دوست آن روزهای من حسین شاملو بود، پسر عموی احمد شاملو.

با کار کردن در تابستان هفده سالگی، من یک دوچرخه هوندای قرمز خریدم و شاملو سبز و این وسیله رفت و آمد ما به دانشگاه و بیمارستان بود.

آن سال‌ها مردم حتی جوانها چهار گوش بودند، و آمد و رفت با دوچرخه برای دکترهای آینده زیبنده نبود.

حسین شاملو نه تنها سیاست که همه چیز را مسخره می‌کرد، حتی شعر شاملو را که بسیار خوب می‌دانست.

با این دوست بود که من احمد شاملو را خواندم، شعرهای بلندش را حتی کتاب داستان زن مفرغی را.

در پایان همین تابستان هجده سالگی من بود،که هوشیار برگشت. به خانه بر می‌گشتم، سرشار از یک حس گنگ افسردگی که پیشتر در من نبود، سوار اتوبوس خط ده که از میدان فوزیه به ژاله می‌رفت.

از ناکجا بود که انگار پیدا شد. همین هوشیار خودمان را می‌گویم،کمی مست می‌نمود، سرخوش اما نه.

یک ایستگاه مانده به ژاله ایستگاه خرابات پیاده شد، می‌دانست که با او خواهم رفت، اما چیزی نگفت حتی پشت سر خویش را هم نگاه نکرد، من اما در کنارش بودم نه پشت سرش.

از کوچه‌یی در غرب خیابان شهباز رفتیم تا به زرین نعل رسیدیم، غرب خیابان از پله‌هایی پایین رفتیم،کنار میز کوچک چوبی دو صندلی لهستانی بود نشستیم، من و هوشیار، هوشیار و من. لوبیای داغ بود و عرق کشمش دو آتشه.

اولین بار بود که می‌نوشیدم. نه به سلامتی گفتیم نه به سلامتی خوردیم، فقط نوشیدیم و من مست شدم سرخوش اما نه، هرگز نوشیدن مرا سرخوش نکرد بعد از آن.

از جیب بارانی سبکی که همیشه میپوشید تابستان و زمستان، و این در ان روزهای تهران معمول نبود کتابی بیرون آورد تا به من بدهد.

خیال کردم و بیهده خیال کردم که هوشیار چپ شده است و کتاب مخفی کمونیستی به من می‌دهد.

فهمید فکرم را، با خنده بود یا زهر خند که خواند و با تمام گلویش خواند:

این صدای دل افسردگان است، نه صدای پی نام خیزان،گوی در دل نگیردکسش هیچ.

افسانه نیما بود کتابی که به من داد.

باید سالها می‌گذشت تا بفهمم که هوشیار از هر چپی چپ‌تر شده بود و از هر گمراهی گمراه‌تر.

من اما باید سال‌ها با خود کلنجار می‌رفتم تا نیما و افسانه او را بفهمم، آن طور که هوشیار در هجده سالگی من فهمیده بود.

نگفتمتان که چطور من پیش از ده سالگی کمونیست و در دوازده سالگی توده‌ای شدم، هم نخواهمتان گفت که چطور دو سال بعد من که هنوز چهارده ساله نبودم، با نوشتن یک نامه چند خطی از سازمان جوانان حزب توده استعفا کردم، نگفتمتان که چطور با این‌همه تا به نزدیک سی سالگی کمونیست بودم، چرا که من باید از هوشیار بگویم نه از خویش با این‌همه از آن‌جا که پیدا شدن و نهان شدن هوشیار در زندگی من به زیر و بم‌های سیاسی، فکری و حرفه ای من مربوط میشود گاه از خودم نیز سخن خواهم گفت.

نیز نگفتمتان که هوشیار در این همه سالها چه می‌کرد، درس می‌خواند یا کار می‌کرد، نه من می‌پرسیدمش، نه او خود می‌گفت، سایه‌وار می‌آمد و می‌رفت، و می‌ماند گاه دمی و گاه می‌نشست شبی یا حتی روز و شبی و دو بار بیش از فصلی.

همیشه تکیده و لاغر بود و کمی رنگ پریده یا من اینطور می‌دیدمش،کم همسفره شدیم، اما هم پیاله بسیار.

هرگز هوشیار و من هم عقیده نبودیم، اما هیچکس در شکل‌گیری اندیشه من (اگر بشود فکر های مرا اندیشه خواند) به اندازه هوشیار نقش نداشت.

زمستان نوزده سالگی را با خواندن زمستان اخوان ثالث، آغاز کرده بودم، با خواندن پریای شاملو شادی و با خواندن دخترای ننه دریاش غم را گریسته بودم، با ارش کمانگیر باز گشت به کمونیسم را آغاز می‌کردم، که در یک شب سرد و خسته زمستانی هوشیار باز هم نیمه مست پیداش شد.

نه یا ده شب بود، ساعت‌های بسیار در کتابخانه دانشکده پزشکی نشسته بودم،کتاب می‌خواندم، خیال می‌کنم انگل شناسی بود، شاید هم آسیب شناسی، هر چه بود با سیاوش کسرایی که آرش کمانگیر را در گوشم می‌خواند  سازگار و مهربان نبود. چطور می‌شود کتاب انگل شناسی را باز کرد و آرش کمانگیر را خواند، سخت است اما می‌شود واین کاری بود که مرا خسته کرد، هر دو کتاب را بستم و به خیابان زدم.

زمستان سردی بود، روبروی دانشگاه تهران در انتظار اتوبوسی بودم که به میدان فوزیه می‌رفت.

هوشیار آن‌جا در صف ایستاده بود یا من خیال می‌کردم که ایستاده است. اتوبوس قرمز رنگ دو طبقه ایستاد، من باید تا میدان فوزیه می‌رفتم و تازه در آن‌جا یک اتوبوس دیگر سوار می‌شدم، تا نزدیکی خانه پیاده شوم و یک ربع ساعتی هم در آن زمستان سرد راه بروم تا به خانه برسم، خانه پدر و مادری که خفته بودند دلخوش از این رویا که پسر سومشان درس پزشکی می خواند، و خواهر و برادرهای کوچکتر که آن‌ها هم خسته از درس یا بازی که کم اتفاق می‌افتاد خفته بودند.

هوشیار میدان فردوسی پیاده شد، می‌دانست که با او خواهم رفت، که رفتم.

کدام یک از ما بود که سایه‌اش را به میخانه می‌برد؟

بیشک او بود، که من میخانه‌های خیابان منوچهری را نمی‌شناختم، تنها میخانه‌ای که می‌شناختم همان دکه زیرزمینی زرین نعل بود که هوشیار پایم را به آن‌جا باز کرده بود.

میخانه شلوغی بود، باز هم میزی با دو صندلی لهستانی، لوبیای داغ و عرق کشمش دو آتشه.

هوشیار همان بارانی نازک و بلندش را پوشیده بود، سبیل پر پشتی اکنون پشت لبهاش را پوشانده بود و عینک می‌زد، رنگ چهره‌اش کمی زرد، خیال می‌کردی از کارگرهای چاپخانه، عضو گروه‌های مارکسیستی غیر توده‌ای است، کروژیک‌ها را می‌گویم.

اما او هیچ یک از این‌ها نبود، فقط هوشیار کلاته بود.

هفت پیکر نظامی را که تازه با ویراستاری احمد شاملو در آمده بود به من داد، سیگارش را با سیگار من گیراند و خواند :

دور است سر آب در این بادیه هشدار. تا غول بیابان به سرابت نفریبد.

شب از نیمه گذشته بود که به خانه رسیده بودم، اما نظامی نمی‌گذاشت که بخوابم. در کدام داستان است که نظامی از مرد گم‌شده‌ای می‌گوید در بیابان که هر بار کسی به راهنمایی او می‌آید و  او را راه می‌برد تا شب رهایش کند، وتا شب دیگری پیدا شود و به او بگوید که راهنمای امروز تو جز دیو نبوده است، تا فردا همین دیگری راهنمای او شود تا شب، که چون شب شود دیگری بگوید که راهنمای امروزت هم دیو بوده است و قصه همچنان تکرار شود. آن‌چه تکرار نمی‌شود نام دیوهای رهنماست.

مست بودم اما نه چندان تا به یاد نیاورم که من در آن میخانه داستان آرش کمانگیر را می‌خواندم که هوشیار نطامی را به من داد.

در ان روزها که من میرفتم از نو کمونیست شوم، به خیال خودم شاید، هوشیار نطامی می‌خواند، هفت پیکر و فریب‌های هفت گانه را .

از نیما بود که به نظامی رسیده بود، یا از نظامی بود که سوی نیما می‌آمد.

برای من اما، در ان روزها خواندن نظامی، برگشت به گذشته بود، ارتجاع بود، ودر آن سال‌های زمستان مهدی اخوان ثالث که افسردگی از شکست سایه‌اش را برچهره و حتا لباس پوشیدن چپ ها انداخته بود، ارتجاع هنوز گناه بزرگی بود بزرگتر از نومیدی.

باید سالها می‌گذشت تا چپ‌های ایران کتابی بسیار کهنه‌تر از نظامی را الهام بخش جنبش‌های خویش کنند.

اما شک نظامی به نجات دهنده هرگز، هرگز در اندیشه ما راه نیافت، اگر بشود به فکرهای ما اندیشه  گفت.

زمستان بیست سالگی‌ام شاید افسرده‌ترین سال‌های جوانی من بود.

و ایا هرگز جوانی داشته‌ام؟ درباد گیسوانی رها.

سال چهارم پزشکی دانشگاه تهران در آن سال‌ها، سال بحرانی بود. در این سال بود که پاره ای درس را رها می‌کردند، بعضی درویش می‌شدند، بعضی شاعر.

پاره‌ای در بیمارستان‌های خصوصی روانی انترن می‌شدند، بعضی در بیمارستان‌های خصوصی روانی یا دانشگاهی، و گاه برای همیشه بستری می‌شدند.

دیگرانی هم بودند که هرویین را که تازه به بازار آمده بود می‌آزمودند تا باز آن‌را بیازمایند، تا گرفتار همیشگی آن شوند.

یکی از ما که حتا کتابی درباره موسیقی کلاسیک نوشته بود در نیم‌روز خردادی گلوله‌ای در مغز خود نهاد.

بسیاری از ما شبها آمفتامین می‌خوردیم که برای درس خواندن بیدار و هشیار باشیم، و نمی‌دانستیم که ترکیب ودکا و آمفتامین چه می‌کند و بعد برای درمان بی‌خوابی‌هامان لومینال می‌خوردیم. این‌طور بود که فیلسوف می‌شدیم و گاه در یک بحران فلسفی سد قرص لومینال می‌خوردیم تا صبح روز بعد در بیمارستان لقمان وقتی که بزحمت نفس می‌کشیدیم لوله کلفت و دراز شست‌وشوی معده را پزشک‌یار گردن کلفت بیمارستان و البته با کمک نگهبان گردن کلفت‌تر به درون معده مان بتپاند. تا دو یا سه روز دیگر زنده بمانیم، و تا پدر شهرستانی‌مان که دلش خوش بود که پسرش دو سال دیگر دکتر می‌شود برای برگردانمان به زادگاه ، والبته در تابوت به تهران بیاید.

و در همین سال بود که منهم معتاد شدم، یکی از سخت‌ترین و به گفته حکمای قدیم صعب العلاج ترین انواع اعتیاد در جهان سوم، بله درست حدس زدید، من شروع به خواندن کتاب‌های به اصطلاح مارکسیستی کردم .

واینطور شد که من سالها جز در خیالم، و آن‌هم بیشتر در خواب هوشیار را ندیدم. نه چیزی گفت، و نه شنید، نه درودی، و نه بدرودی. همین و بس. هوشیار از زندگی من هشت سال بیرون بود.

در پاییز بیست و هشت سالگی‌ام،  از مارکسیسم یا آن‌چه من خیال می‌کردم مارکسیسم است زده شدم. اما نه سیاست مرا رها می‌کرد و نه مارکسیست ها یا آن‌ها که می‌پنداشتند مارکسیست هستند، خروج از مارکسیسم هم مثل بیرون آمدن از مذهب بهایی دارد که باید نه از جیب که از جان پرداخت.

این شد که من به سربازی رفتم. چهار ماه آموزش پادگانی، یک ستاره بر دوش، و سپاهی انقلاب شاه و ملت.

آقای اکبرزاده راننده سپاه بهداشت کردستان بود. من و دکتر مرتضی عطری در لندرور او نشستیم، مرتضی به سقز می‌رفت و من به بانه.

آقای اکبر زاده میگفت که بزودی برف گردنه خان،گردنه میان سقز و بانه را خواهد بست و من آن‌جا در بن بست بانه یکی دو ماه تنها خواهم ماند.

برف البته آمد و گردنه خان بسته شد اما من تنها نماندم. هوشیار باز هم از ناکجا بود که در یک شب سرد زمستانی پیدا شد.

من جراح و سرپرست بیمارستان بانه بودم، نام آن بیمارستان هر چه بود، فرح یا ولیعهد، شهبانو یا شاهدخت، اکنون دیگر آن نیست که بود.

من در یک خانه دو اتاقه سازمانی، یعنی خانه‌ای که برای کارمندهای دولت بود زندگی می‌کردم، یک رختخواب، یک ضبط صوت و یک قرآن داشتم. به بهتوون گوش می‌کردم و قرآن با ترجمه ابوقاسم پاینده را می‌خواندم.

ترجمه‌ای که قابل فهم‌تر از دیگر ترجمه ها بود. ترجمه به فارسی بود و نه تفسیر و به همین دلیل مومنان تا آن‌را بی ارز نشان دهند به آن قران پاینده می‌‌گفتند.

خانه کمی بیرون شهر بانه و درست در دامن اربابا بود که برف از قله تا دامن را سپید کرده بود.

شب برفی زمستانی بانه سردتر از روز های سردش بود، خانه خالی بود و سرد، وتنهایی سرما را بیشتر می‌کرد.

نه شنیدن بهتوون مرا گرم می‌کرد و نه ترجمه پاینده، که هوشیاراز در بسته خانه درون آمد،کردی پوشیده بود و کردی سخن می‌گفت.

چاوت خوش بی، این را گفت، آن کتاب‌ را حتا با ترجمه پاینده بست، بهتوون را از ضبط صوت بیرون کشید و فریاد حسن زیرک بود که اتاق را، خانه را و دل خسته و تنهای مرا از اندوه زیبای کردی پر کرد.

انگار هوشیار چیزی گفت یا من خیال کردم که به کردی این شعر نیما را میخواند:

این صدای دل افسرده‌گان است نه صدای پی نام خیزان.

چرا من کردی نیاموختم؟

زمستان بیست و هشت سالگی و بهار بیست و نه سالگی من از حضور هوشیار پر بود.

هوشیار اما در کردستان چه می‌کرد، نیامده بود تا ملا اواره یا ملا فایق را ببیند، نیامده بود طب کردی بیاموزد، یا از درویشان کرد بیاموزد چطور سنگ ده تنی را بخورند، برای دزدیدن یادهای باستانی نیامده بود و نیامده بود پوست روباه بخرد. هوشیار عاشق بود، عشق او کردستان بود، و نه چند دیگرعاشقان،که چون همیشه دیگرگونه، آماده بود که معشوق خود را به دیگران عرضه کند.

و چنین بود که زمستان سرد و بهار دلفریب بانه و کردستان در یاد من همیشگی شد.

هوشیار کردی می‌پوشید کردی سخن می‌گفت و می‌کوشید کردی بیاندیشد.

همه راه دراز بانه به سردشت را پیاده رفتیم طلوع زیبای بانه و غروب با شکوه صبح سردشت را دیدیم، در  بهار در آب سرد زریوار تن شستیم. بار ها از اربابا بالا رفتیم.

کو کوی (کبک کوهی) شکار کردیم و شبان بسیاری را در کوخ‌های سرد و کوچک کردی  به شنیدن قصه‌گویی کردان صبح کردیم.

و تا بدانید بگویم که قصه به کردی سخن گفتن است و نه افسانه ساختن .

و مثل همیشه باز هم هوشیار مرا غافلگیر کرد. در روزهای پایانی بهار شادمان بیست و نه سالگی ام هوشیار، به ناگاه مرا ترک کرد.

در پاییز بیست و نه سالگی بود که  به زندان افتادم.

پیش از رفتن به سربازی در انتظار زندان بودم، چرا حالا و چرا این‌همه دیر، آن‌ها که مرا گرفتند بهتر می‌دانند.

هوشیار نبود که مرا گرفتتند. با من به زندان نیامد، وقتی که هوشنگ ازقندی مرا می‌زد نبود و وقتی که هوشنگ ازقندی با مهربانی و شرم پتوی سربازی را روی صندلی می‌گذاشت تا شرمگاهم کمتر آزرده شود هوشیار با من نبود.

نه هوشیار و نه هشیاری با من بود. خودم بودم تنهای تنها. نه مادرم با من بود که پسر کوچکش را از مدرسه گریزانده بودم تا چریک شود، نه پدرم که به اوگفته بودم عمری را که در ده بکار سوادآموزی کودکان دهاتی گذرانده بود  نتیجه‌اش تنها تربیت کادر برای سرمایه داری بود، و نه همسرم فریده.

ذلت کتک را با خفت اعتراف همراه کردم. و فردای آن شب در سلولی که هیچ کس حتا هوشیار نبود نشسته بودم خیره به  نوشته‌ای بر  دیوار که این آیه از ان کتاب را نه از ترجمه پاینده که به اصل عربی نوشته بود:

کفشهایت را برون کن در سرزمین پاک طوی هستی.

من اما نه در سرزمین پاک طوی که در هیچ سرزمین پاکی نبودم. جانوری کتک خورده بودم در قفسی تنگ، بیزار از خویش، نه یاد اربابا در دلم مانده بود، نه خنکای زریوار. نه مادرم با من  بود، نه همسرم که سیاست ما را از هم جدا کرده بود. نه پدرم و نه هوشیار و هوشیاری حتا.

دندان نه بر جگرکه بر رگ دست نهادم و در انتظار مرگ نشستم.

جراح ناشی نبودم اما ابزار درست در اختیار نداشتم، دندانهای نیش و دسته شکسته قاشق فلزی ابزار جراحی من بودند واینطور شد نیم ساعت خونریزی کردم و خونریزی بند آمد، ورید را بجای شریان، سیاهرگ را بجای سرخرگ گرفته بودم. بعد ها دوستان مهربانم به طعنه میپرسیدند چطور جراح رگش را پیدا نمی‌کند. سرباز نگهبان زندان مرا که سیم برق را در دستهایم گرفته بودم به داخل سلولم هُل داد. در زندان ولتاژ الکتریسیته را برای پیشگیری از خودکشی زندانیان کم کرده بودند، پس مرگ نیامد اما افسردگی بیش از یک سال با من بود.

در زندان عمومی تنها بودیم، تنهای تنها. اگر با زندانیان یکدل نبودم، چطور می‌توانستم با زندانبان یکدل باشم.

در آن زمان به آدم‌هایی چون من بریده میگفتند، و من بریده بودم، بی انتظار هیچ چیز حتا مرگ، و هوشیار هم از یاد من  رفته بود.

در بهار افسرده سی سالگی‌ام تا از دوست پیشینم فیروز دور شوم، به دفتر زندان رفتم، جز این به رییس زندان نگفتم که دیگر به داخل این زندان بر نمی‌گردم، می‌توانی مرا تبعید بفرستی، یا انفرادی اما به این زندان بر نمی‌گردم.

گویا سرگرد ارفعی اگاه بود که زمانی دندان بر رگ نهاده‌ام.

چنین شد که سی دقیقه بعد در دفتر زندان شماره چهار قصر بودم تا استوار نگهبان زندان، مسعودنیا، با شرم و در حالی که چهره‌اش خیس عرق بود مرا و سایلم را بازرسی کند.

زندان شماره چهار قصر در آن روزهای افسردگی من  بهشت زندانیان سیاسی بود، جایگاه آدم‌های استخواندار که سال‌ها زندانی بودند. نه در فکر فرار از زندان بودند و نه مبارزه در داخل زندان با پلیس. می‌خواندند و ورزش می‌کردند وتخم امید را که در دل خویش کشته بودند آب می‌دادند. مسلمان‌ها به طریق خویش و کمونیست ها به راه خود.

مسلمان‌ها کمونیست‌ها را البته نجس می‌دانستند و کمونیست‌ها آنها را مرتجع، و با این‌همه با مسالمت و در کنار هم زندانگی  می‌کردند.

در میان سران چپ و راست  زندانی با گرداننده زندان قرار دادی نانوشته وجود داشت که هیچ زندانی بدون آگاهی و رضایت این سران  از زندان شماره سه به شماره چهار آورده نشود، و من ندانسته این پیمان را شکسته بودم.گناهی که به پادافره ان بایکوت شدم.

تا ماه ها هیچ کس حتا پاسخ سلام مرا هم نمی‌داد، جز کامرانی که خودش همه را بایکوت کرده بود، و تیزابی که خیال می‌کرد تنها کمونیست زندان اوست، و در میان آن‌همه خائن مرا هم خائنی دیگر می‌دانست پس دلیلی برای بایکوت من نمی‌دید.

در خرداد سی سالگی من گرمای هوا چنان شد که زندانیان می‌توانستند شب را در حیاط زندان بخوابند، اما جاها از پیش معین بود. برای تازه واردی چو من یک جای خالی وجود داشت.کنار آشپزخانه مسلمان‌ها و در سه متری مستراح های سه گانه، اینطور شد که من یاد گرفتم زندانیان را نه تنها از سخن گفتنشان که از آواز باد هایی هم که بیرون می‌فرستادند  بشناسم.

یک بار دیگر، هوشیار کلاته در جایی که انتظار نمی‌رفت، در زندان شماره چهار قصر سبز شد، جرم او ولگردی در روستاهای ایران بود، این را خودش می‌گفت.

اورا در زابل گرفته بودند و کسی در سازمان امنیت این سخن او را باور نمی‌کرد که در جستجوی شهر سوخته بود که به زابل رفته بود نه برای اماده کردن جنگ مسلحانه و محاصره شهرها از طریق دهات.

اما من باور  داشتم. می‌دانستم که هوشیار در جستجوی چیزی است درخاک ایران که به آن مرده ریگ ایرانی می‌گفت.

چیزی در خاک ایران در کوه و دشت و رود ایران، وشاید در مردم ایران.

ازنظامی و فردوسی خسته شده بود، به حافظ ره نمی‌برد یا به راز بر دار شدن حلاج. می‌گفت خیام البته خردگرا است اما می‌تواند ایرانی هم نباشد، ایران کجاست؟

و در جستجوی این مرده ریگ از تخت سلیمان تا تخت جمشید و به پای خویش رفته بود. آسیاب های شوشتر و بازار دراز کرمان را دیده بود، و چهره به گور هر پیر مرادی سفته بود. در جستجوی چیزی بود که می‌پنداشت باید باشد اما نمی‌یافت.

حتا سه ماه روز و شب بودن در ایوان بلند آن خانه مهربان در گناباد  او را به چیزی که در جستجویش بود نرسانده بود، همه به بردباری می‌خواندندش از هفت منزل سخن می‌گفتند تا در منزل نخست پای این اشتر رمیده را ببندند، نواله در پیش او نهند و او را بخوردن گرم کنند.

جان نا آرام این لوک مست اما در هیچ چراگاهی آرام نمی‌گرفت.

به چهره و رفتار اما چنان نرم بود و مهربان که هوشنگ ازغندی حتا دست به روی او دراز نکرده بود، بازجویی او که تمام شد به او گفته بود: حرفهایت را می‌پذیرم، تو برای رژیم خطرناک نیستی برای هیچ کس دیگر نیز جز خودت، چندماهی در زندان می‌مانی تا راست ودروغ‌هایت روشن شود، از قزل‌ قلعه می‌فرستمت شماره چهار، دوست دیوانه‌ات هم آن‌جاست، در وتخته .

و این دوست دیوانه من بودم، چشم براه هیچ کس و هیچ چیز.

بریده بودم اما نه چندان که ندانم، مادر بینوای من ایران، آبستن چیست.

شاید یک دلیل دیگر برای افسردگی من همین بود که می‌دانستم مادرم ایران آبستن است و آن‌چه در شکم دارد یک نوزاد بی سر.

در زندان بودم و انتظار داشتم جوانها در جایی دست به سلاح برند. من به جرم تدارک جنگ چریکی گرفتار شده بودم، در زمان گرفتار شدنم اما من یک خسته نگران بودم که می‌دانستم آغاز جنگ چریکی بیهوده و نیز زیان‌بار است. چه باید کرد نمی‌دانستم. شاید زندان برای من بهترین جا بود که بنشینم و چشم براه باشم. چشم براه آن‌چه تا سال‌ها آن‌را حماسه خواهند خواند، اما در چشم من فاجعه می‌آمد، نگفتمتان که من بریده بودم.

آن‌روزها حماسه و خون، سخن آخر را می‌زد. آن‌روزهایی که هر جوانی سردار جنگل بود و هر پیر مردی ستایشگر جوانانی بود که آن‌چه را او در جوانی ارزوی انجام انرا داشت و جرات انجام آن‌را نکرده بود و بدان دست نزده بود یعنی نبرد مسلحانه در برابر شاه را آغاز کرده بودند.

در آن‌روز ها گفتگو از نافرجام بودن و بد فرجام بودن رزم مسلحانه، نشان کفر،  بریدگی، و خیانت بود.

هوشیار اما بی نیاز از این گفتگو ها بود،کفر بزرگ او این بود که در زندان شماره چهار و در میان زندانیان سیاسی نیچه می‌خواند، بلند بلند، و به ریش آن‌ها که همان ترجمه‌های کوتاه از نیچه را نخوانده ضد نیچه سخن می‌گفتند می‌خندید.

کنار آشپزخانه مسلمان‌ها و در سه متری مستراح سه دهنه جا برای یک تخت دیگر بود. تخت و تشک را می‌شد از مجید امین موید مترجم، که بقالی زندان در دست او بود خرید، که خریدیم.

حیاط زندان چهار گوش بود. یادم رفته است که زمین زندان آجر فرش بود یا آسفالت، در گوشه جنوب شرقی اتاق ملاقات و در شمال اتاق ملاقات زمین والیبال بود. جنوب حیاط اتاق‌های زندان شماره ۳ بودند، در بالاترین نقطه یکی از این اتاق‌ها یک پنجره به حیاط شماره چهار باز می‌شد،  اتاق‌های خود زندان شماره ۴ در شمال حیاط بودند و جلو آن‌ها رو به حیاط ایوانی هم سطح اتاق‌ها و بلندتر از حیاط قرار داشت. جز این آشپزخانه‌های زندان بودند و توالت‌ها که با پول بازاری‌های مسلمان در چارگوش جنوب غربی اما با فاصله دو متر از دیوار غربی که پشت ان زندان شماره یک بود ساخته شده بود. مستراح ها سه گانه و در هر یک  شیر آب و آفتابه البته، اشپز خانه ها دو گانه، یکی برای کمونیست‌ها، دیگری برای مسلمان‌ها، و چون تعداد کمونیست‌ها هنوز بیش از مسلمان‌ها بود، بریده‌هایی مثل من از آشپز خانه مسلمان‌ها استفاده می‌کردیم .

مرا ببخشید اگر شرح زندگانه روزانه زندانیان را نمی‌دهم، این‌را می‌باید کسی در خاطرات زندانش بنویسد نه در درآمد کتابی شعرگون.

اما تا بدانید می‌گویم که نظم عجیبی در آن زندان حاکم بود. نظمی که به نظام کارای کندوی عسل شبیه بود و اگر درست فهمیده باشم دست ساز افسران زندانی توده‌ای بود. نظمی که اگر کسی در آن جا نمی‌گرفت جای تخت او ناچار جلو آشپزخانه مسلمان‌ها بود و در نزدیکی مستراح‌های سه‌گانه.

در این نظم، کار هر کس معلوم بود، هر جمع که به آن کمون می‌گفتند، رییس و سخنگو داشت هر هفته یک نفر شهردار بود، یعنی اتاق را جارو می‌کرد. دو نفر آشپز و کمک آشپز هر کمون بودند.کلید حمام در اختیار یک نفر بود و هر که می‌خواست دوش بگیرد باید پیش‌تر نام خود را می‌نوشت، همین‌طور استفاده از زمین والیبال، تنها میز پینگ پونگ و حتا دمبل و میل زورخانه هم قواعد خود را داشتند.

دو سه باریکه کوچک پر سنگی هم که به ان باغچه می‌گفتند در اختیار زهتاب بود،کارگر چاپخانه، که ریش او بسیار به ریش مارکس می‌مانست. آقای زهتاب هر روز با آب‌پاش از حوض کوچک زندان آب برمی‌داشت و این باغچه‌های پر از سنگ را آبیاری می‌کرد، مثل ساعت و هر روز سر ساعت سه نه دیرتر نه زودتر.

گمان کنم چنددرخت توت و چند تبریزی هنوز در زندان شماره ۴ پروانه زندگی داشتند، درختهای زندان شماره ۳ پس از فرار بزرگ زندانیان به پشت بام، میهمان اره شده بودند، اما گمان کنم توت‌های زندان شماره ۴ با شفاعت صفرخان قدیمی‌ترین زندانی ایران زنده مانده بودند.

باریکه‌ای که باغچه نامیده می‌شد تا کنار تخت های هوشیار و من می‌آمد، اما در آن‌جا چندان پر ازسنگ بود که زهتاب که ریش او به مارکس می‌مانست حتا بخود زحمت آب‌یاری آن‌جا را نمی‌داد.

پیش از سخن گفتن دست به کار شد، هوشیار را می‌گویم.

خیال او پر از آلاچیقی از گل نیلوفر بود که تخت‌های ما را در خود جا می‌داد.

نمی‌دانستیم که در دفتر زندان که به آن‌جا هشت می‌گفتند حتا بیل و کلنگ هست که اگر هشت می‌خواست آن‌را به دست زندانی می‌داد، تنها ابزاری که در دست ما بود قاشق فلزی بود همان که من آن‌را بجای چاقوی جراح بکار بردم و البته ناکام ماندم، اما هوشیار آن‌را بجای بیل و کلنگ بکار برد و ناکام نماند.

نه من و نه هوشیار در خیال گریز از زندان نبودیم اما کار ما به کسانی می‌مانست که برای گریز از زندان نقب می‌زنند.

شب‌ها هیچ پاسبانی داخل زندان نمی‌ماند، گاهی برای سرکشی می‌آمدند و می‌رفتند، اما نمی‌ماندند. چون همه زندانیان می‌خفتند کار هوشیار و من اغاز می‌شد، بنوبت یکی از ما پاسدار بود ودیگری زمین باغچه سنگلاخی را که غروبش با آب‌پاش زهتاب خیس کرده بودیم می‌کندیم، قلوه سنگها را آرام از زمین بیرون می‌آوردیم، خاک را با تفاله چای و مانده های خوراک پر زور میکردیم و آن‌را برای کاشتن نیلوفرهای خیالمان آماده می‌کردیم. در شرایط عادی اینکار آسان است، ما اما باید مراقب باشیم صدایی بلند نشود اگر زندانی یا پاسبانی پیدا شد خودمان را به خواب بزنیم و کارمان را پنهان سازیم.

آن بوته‌های نیلوفر که در خیال هوشیار و من روییده بودند آن‌جا بودند در همان زندان شماره چهار و لای درز آجرها و در میان سنگ‌های درشتی که نیمی از حیاط زندان را فرش کرده بودند، تخم آن‌را باد یا پرنده یا هر اقبال نا ممکن دیگری در آن‌جا کاشته بود، آن‌ها اما منتظر بودند تاچشم بینایی دیدارشان کند و تا دست مهربانی آن‌ها را برگیرد و در خاکی بارور بنشاند.

شاید در این کار من از هوشیار ماهرتر بودم. با دستهای یک جراح که ماه‌های درازی از کار باز مانده بود  به کار بیرون آوردن بوته سُست و جوان نیلوفر از میان درز آجر ها و لا به لای سنگها شدم.

نپرسید چند روز گذشت که ما کار کشت نیلوفر ها را تمام کردیم، نپرسید چند روز گذشت که نیلوفر ها در خانه تازه خود آغاز به قد کشیدن کردند. من در آن روزها در رویایی زندگی می‌کردم که خفتن در آلاچیقی از نیلوفر های کبود بود.

و هوشیار هرگز در سال‌هایی که شناختم جز در رویای چیزی زندگی نکرده بود.

گمان می‌کنم در مرداد بودکه سایه دلپذیر آلاچیق نیلوفرهای کبود گرمای پسین های مرداد را برای ما دل‌پذیر میکرد.

هم در آن‌روزها بود که پای جوان‌های چریک به زندان باز شد. عصرهای گرم زندان کار آن‌ها گرد گردیدن در حیاط زندان بود، گوش کردن به پیران پر تجربه زندان، و گفتگو درباره آینده جنبش چریکی.

اما به کنار الاچیق ما که می‌رسیدند پاهای ایدیولوژیکی انها سست می‌شد.کنار ما می‌نشستند و به قلیانی که هوشیار با وسواس یک شمن آماده کرده بود پک می‌زدند. به سیاست اما اگر می‌رسیدند هوشیار فقط می‌گفت فهم من بالاتر از نیلوفر را نمی‌بیند.

نیلوفر اما می‌توانست چرخ باشد، می‌توانست همه آفرینش باشد و می‌توانست همان بوته‌های نیلوفر باشد که سایه مهربان خود را به ما بخشیده بودند.

زمستان که آمد هوشیار رفته بود، آزادش کرده بودند، بی محاکمه، و بی دادگاه، او رفته بود و من تا زمستان آن انقلاب و اندکی پیش از روزهای سقوط بهمن او را ندیدم.

افسردگی من نیز اما از من گریخت، از خویش بود که آموختم یا از هوشیار که درد زادن که در دستهام پنهان است، و یا در اندیشه‌هام اگر به زادن نیانجامد کشنده است. پس دست‌هام را بکار انداختم چرا که به اندیشه‌ام دلگرم نبودم، اندیشه‌های من به زیست من کمک نمی‌کردند از آن سال‌ها رهاشان کرده‌ام و دست‌هایم را به کار انداخته‌ام، تا در زندان بودم باغبان بودم و بیرون که آمدم جراح.

محمود اعتمادزاده که همان م. ا. به‌آذین نویسنده و مترجم  باشد در کتاب خود «مهمان این آقایان» از یک زندانی بنام دکتر داستانی یاد می‌کند که کار او در زندان کاشتن گل و آب‌یاری گل‌ها بود.

در خیال توده‌ای خود با این زندانی گفتگوها کرده و حرف‌ها بر دهان او نهاده است.

اگر آن زندانی من باشم باید بگویم که چون عصر می‌شد پاچه‌های شلوارم را بالا می‌زدم، چند ساعتی به گل‌ها آب می‌دادم، نیم ساعتی کنار صفر خان ورزش می‌کردم، و بعد روی سکوی روبروی زمین والیبال می‌نشستم و گاه از جگرم و با آن صدای گوشخراش که داشتم آوازهای ساربانی می‌خواندم.

در آن‌روزها من با خودم هم گفتگو نمی‌کردم چه رسد با پیر مردی که خیال می‌کرد جز از فلسفه و سیاست و ادبیات که کار اصلی اوست روانشناس هم هست.

من اما یک  سخن فقط به او گفته ام که باز می‌گویم:

چطور می‌شود مترجم ژان کریستف توده‌ای بماند یا کمونیست یا حتا سیاسی.

زمستان ۱۳۵۷ چندان سرد نبود، شاید اینک در چشم من سردترین زمستان بیاید، اما سرد نبود و روزی که شاه ایران را ترک کرد روزی آفتابی بود مردم همه به خیابان ریخته بودند، از شوق اسکناس‌های هزار تومانی را پاره می‌کردند، و به هم گل می‌دادند.

مطب من در خیابان قدیم شمیران بود، همان که آن‌وقت کورش کبیر نام رسمی‌اش بود و اکنون شهید دکتر علی شریعتی، در خیابان قدیم شمیران و در فاصله ظفر و میرداماد.

از میدان محسنی که می‌گذشتم مردم را دیدم که در کار پایین آوردن تندیس پادشاه بودند. اتوموبیلم را نگه داشتم، به گل‌فروشی رفتم و هر چه گلایل سرخ داشت خریدم تا به پای مردم انقلابی که در کار پایین آوردن تندیس بازپسین پادشاه ایران بودند بریزم که هوشیار از ناکجا پدیدار شد، سبیل نداشت اما همان بارانی سفید را به تن داشت، همان‌طور که همیشه بود، لاغر و باریک، اما چه نیرومند بود. مرا به زور به یکی از کوچه های میرداماد کشاند، گل‌های گلایل را، همه آن‌ها را از من گرفت، له کردشان و در جوب اب افکندشان. از جیب بارانیش هفت پیکر نظامی را بیرون آورد شاید حتا آن‌را توی سر من کوبید، و به من دادش، همان که سال‌ها پیش داده بود و خوب  نخوانده بودم و بی هیچ سخنی رفت. رفت که رفت و ندیدمش تا سی سال بعد در زمستان سرد و تنهای هفتاد سالگیم در شیکاگو.

پانزده سال پس از آن انقلاب من به آمریکا آمدم. همه سال‌های سخت پس از سقوط بهمن، سالهای جنگ، تاریکی و جیره بندی را در ایران بودم، پزشک موفقی بودم، در بیمارستان خوشنامی شریک بودم، مطب من رونق داشت و در زندگی خانوادگیم گرفتاری نداشتم. پانزده سال پس از انقلاب درست هنگامی که کسب و کارها با رونقتر می‌شد، در آخرین سالهای حکمرانی سردار سازندگی به آمریکا آمدم، پنجاه و شش ساله و بی هیچ مقدمه چینی جدی، همین وبس،  همسرم چند سال پیش از آن برای من درخواست گرین کارد کرده بود و اکنون در پنجاه و شش سالگی آنرا در دست داشتم.

در آمریکا امتحانهای لازم را گذراندم تا بتوانم  کار دستیاری را شروع کنم، سه سالی دستیاری و بعد کار جدی. در این مدت دخترهام به آمریکا آمدند و درسشان را تمام کردند، همسرم بین ایران و آمریکا در حرکت بود و سرانجام در هفتاد سالگی بازنشسته شدم، با این وسواس که بهترین جا برای مردن میهن است. این یک وسواس خردمندانه نبود،کشش یک مرغ مهاجر برای بازگشت به زادگاه بود. یا چند بازگشت ماهی به سرچشمه رود.

به دیدن دخترم در بالتیمور و دوستم در یک شهر کوچک پنسیلوانیا رفته بودم. در برگشت از فرودگاه به خانه تا صرفه جویی کنم سوار تراموای خط آبی شدم و تا خط قرمز سوار شوم در ایستگاه واشینگتون پیاده شدم. جایی که بیشتر وقتها کسی جاز یا بلوز می‌نوازد.

اما آن‌چه اکنون می‌شنیدم جاز یا بلوز نبود یک آوای آشنا  که چندان هم آشنا نبود.کسی چیزی می‌نواخت که به موسیقی کردی یا لری می‌مانست اما این نبود، فلامینگو بود و نبود، به دو تار نوازی تربت جامیان می‌مانست اما آن نبود، و به آهنگ‌های بربرهای مراکشی و الجزیره که  خود را امازیق می‌خوانند شبیه بود.

از نیمه شب گذشته بود، خسته بودم و پنداشتم این وهم من است که می‌نوازد.

در دلم اخوان ثالث زمزمه می‌کرد:

گوید چگوری این نه آواز است نفرین است.

صدا از زمزمه دل من رساتر بود، صدای چندان خوبی نبود اما به دل من نشست. یک پارسی شعر اخوان را در نیمه شب سرد دسامبر در متروی شیکاگو می‌خواند، و امازیقی از الجزیره با گیتار او را همراهی می‌کرد، اما این گیتار نوازی بیشتر به بربط نوازی کردان و یا دوتار نوازی مردمان تربت، تایباد یا تبت شبیه بود.

این هوشیار بود که یار فرهنگی خود را یافته بود. امازیقی از الجزیره و هر دو گریزان از وهمی که جهان زنده آن‌ها را به مرگ می‌کشاند.

خدای من پرنده تا کجا میتوانست پرواز کند؟

در آن نیمه شب سرد دسامبر ۲۰۰۹ در ایستگاه خلوت قطار زیرزمینی شیکاگو مهدی اخوان ثالث در پیکر هوشیار هفتاد ساله راست و سر بلند ایستاده بود.

نه مست الکل بود و نه نشیه تریاک یا هر مخدر دیگر، هوشیار ایستاده بود و با صدای بلند، بلند تر از تمام جوانی‌های مهدی اخوان ثالث آواز چگور را به همراهی گیتار دوست امازیقش سر می‌داد:

مرد چگوری همچنان سرگرم با کارش.

صدای مرا هوشیار شنید که فریاد می‌زدم: بس کن خدا را ای چگوری بس.

خاموش شد و به من نگریست، بخاطر ندارم در نگاه او حیرت بود یا شادی، یا چه. سی سال می‌شد که هوشیار را گم کرده بودم.

به خانه آوردمشان، نه موی پریشان بلند داشتند و نه ریشهاشان انبوه و رها، جامه هاشان پاکیزه بود، و هر دو حتا سال‌ها بود کشیدن سیگار را هم کنار گذاشته بودند، این دو تن که هیپی‌ترین ها بودند اما به چهره هیپیان نبودند. خرم بودند، شاد و به روزگار.

نام دوست  هوشیار اما امازیق بود فرزند یک کمونیست پیشین که پس از پیروزی انقلاب الجزیره و اغاز سرکوب فرهنگی امازیق ها، به ریشه فرهنگی خود امازیق برگشته بود، این همکار پیشین برشت، کادر قدیمی حزب کمونیست فرانسه، شروع به نوشتن و اجرای نمایشنامه به زبان امازیق و برای امازیق کرده بود، و به انحراف از اصول انقلاب ضد امپریالیستی مردم الجزیره و کوشش برای ایجاد شکاف در میان مردم الجزیره که البته  به تعبیر انقلاب همه عرب بودند متهم شده بود.

پسر او اما اینک نام خود را امازیق گذاشته بود، نوازنده چیره دست گیتار بود و سه سالی می‌شد که هوشیاررا شناخته بود، و ایندو در یک داد و ستد دراز مدت اندیشگی به یکی بودن ریشه فرهنگ‌هاشان پی برده بودند. یکی بودن ریشه همه فرهنگ‌های جهان که بر خاستن، وهمی بسیار کهنه اما دیرپا زندگی همه فرهنگ‌های زنده را و همه زندگی را به نبرد مرگ و زندگی می‌خواند.

بازنشسته بودم، همسرم در ایران بود، داشتم کارهایم را راست می‌کردم که به ایران برکردم،بی خواب شده بودم، سه یا  چهار بامداد بود، تلویزیون را روشن کردم، زن و مردی که هر دو بوتاکس کرده بودند، و هر دو با لب‌هایی گشاده به لبخند، از آرماگدون سخن می‌گفتند .

بی‌شک برای این بود که کتابی یا سی دی یا نواری را بفروشند. زن آن‌چه را در جهان امروز رخ می‌دهد می‌گفت و مرد با ذکر آیه‌هایی از مکاشفات، نشان می‌داد که این ها نیز نشان آرماگدون‌اند.

هر دو با لبخند سنگ شده بر چهره هاشان از آمدن آرماگدون سخن می‌گفتند، من اما در آن وهم گونگی خواب و بیدار نیمه شبی خویش، با خود می اندیشیدم که این لبخندهای یخ زده بر چهره این دو موجود نه مرد و نه زن بالاترین نشانه آرماگدون است.

بالای پلی بر فراز رود شیکاگو در خیابان  میشیگان ایستاده‌ام، رود نه چند همه رودهای جهان است که به دریا می‌ریزند.

تا آلودگی دریاچه را کم کنند دست انسان این رود را وارونه کرده است، بیش از نیم سده است که این رود از دریاچه بیرون می‌آید تا با خود آلودگی های شهر را نه به دریاچه که به جایی در دور دست ببرد.

چرا خیال کردم زنگانی من چون این رود است؟

در بدری زبان دری را از یادم برده است، پدر را نیز.

چون دوستی نمانده است که پناه درد پنهان تو باشد، چند مادر یا میهن، این دو را نیز از یاد می‌بری.

به زبانی سخن می‌گویی که در آن چیره دست نیستی، بیگانه تو را نمی‌فهد و خود از تنین لهجه‌ات از خویش بیزار می‌شوی.

هزار سخن داری اما لبهایت بسته می‌ماند.

خاموش می‌شوی اما فریاد درون بیدارت می‌کند.

فریاد آن ناخفته سرکوبیده،

فریاد آن تشنه مرده در آب، که می‌گوید:

باور نمی‌کنید که من از قحط پر نان میایم، از خشکسال پر باران، از سرزمین توفان‌های مرده و آتش‌های یخ زده.

همان زن و مردی که نه مرد بودند و نه زن و چهره هر دوتاشان را زهر بوتاکس سنگ کرده بود در گوش من می‌گفتند:

این که تو می‌گویی آرماگدون است، آرماگدون.

رستاخیز را می‌دانستم حتا قیامت را، آرماگدون را نه. غریبه  اما گفت: نه رستاخیز نه قیامت. آرماگدون است، آرماگدون.

زمین بارش را بیرون می‌دهد. آن‌گاه که زمین بلرزد لرزی بالای وهم تو و بیرون دهد سنگینی‌هاش را و تو از خود بپرسی که این چیست.

و از کدام نامه بود که می‌خواند اگر این از مکاشفات نبود.

بالای پل ایستاده بودم، آن پایین در ژرف سد پایی رودخانه شیکاگو آرام  از دریاچه بیرون می‌شد تا آلودگی را با خود به دور دست ببرد.

می‌اندیشیدم و با خود بود که می‌اندیشیدم تنها سد پا مرا از رود، از  آبی که هنوز پاک است، و از آرامشی که خلیل مهربان دلم در نیم‌شب بلند از نوشیدن افیون و می به آن دست یافت جدا می‌کند، و از دیدن چهره‌هایی که از زهر بوتاکس، یا هر زهر دیگری که اینان آن‌را زندگی می‌گویند. سنگ شده است رها خواهد کرد.

سوی دیگر پل آوای موسیقی بود، از ساز مرد امازیق که نه گیتار بود یا تار یا سه تار و دو تار، اما همه اینها می‌شد که باشد، پیامی در راه بود با آواز هوشیار همراه، و هوشیار با زبانی می‌خواند که زبان همه فرهنگ‌های زنده جهان بود که هنوز آن وهم چندین هزار ساله را گردن ننهاده بودند و برای آن‌ها که هنوز  موریانه این وهم جان زنده دلشان را نخورده بود.

سال‌ها پیش می‌خواند که این صدای دل افسردگان است، امروز اما تنها صدا بود که بگوشم رسید ، بی واژگان.

به خانه برگشتم. دفتری روی میزم نهاده بود، هوشیار نهاده بود، با یک یادداشت کوچک :

برای تو همراه دیرین هر چه با آن می‌خواهی بکن.

نمی دانستم هوشیار شعر می‌گوید، بیش از سی سال گفته بود و چه کم و کوتاه.

هوشیار را شاید من دیگر نبینم، من به خانه بر می‌‌گردم، به سرزمین، به جایی که میهن بود، و گرچه نام‌ها همه دیگر گشته‌اند نام شهرها، روستاها و رودها حتا، اما کوه‌ها هنوز نام خود را دارند و پابرجا ایستاده‌اند، دماوند هنوز دماوند است ، دنا دنا و تفتان تفتان، حتا بدبخت کوه آن کوه فروتن پست در انتطار برف نشسته است.

برای هوشیار میهن یک فرهنگ است که در جان او نشسته است .

اما برای من میهن یک سرزمین است. به ایران برمی‌گردم. به پای‌بوس البرز و زاگروس و تا پیشانیم را بر دامان مادرم دنا، دنا کوه بزرگ بنهم. و تا اگر بمیرم آن‌گونه که هوشیار سرود:

مرده مرا هدیه لاشخوران کنید در ستیغ کوه بلند،

تا در قامت سرو کوهی باز گردم.

دو پدیده  توامان ، بی فاصلگی(immediacy) و آنیت (instantaneity)، بزودی مهمترین  مشکل مبرم  راهبردهای نظامی و سیاسی خواهد گشت .  زمان واقعی (Real time) از هم اینک هم بر فضای واقعی و هم بر کره خاکی مسلط گشته است .  برتری«  زمان واقعی »، و بی فاصلگی ،  بر فضا  وسطح، عملی است انجام شده و ارزش مطرح شدن را دارد ( طلیعه عصری جدید )  .‌امری که دقیقا در تبلیغات در  تمجید از تلفن های سلولی  ظاهر می شود : « سیاره زمین هرگز اینقدر کوچک نبوده است » . این لحظه ای است بسیار دراماتیک در رابطه ما با جهان و  نگاه ما بر جهان.

سه  مانع فیزیک مفروض است : صدا ، حرارت ، نور . دو مانع اولی پیشتر از سر راه کنار رفته اند .  صدا با هواپیماهای مافوق صوت  شکسته شده است  و مانع حرارتی  با موشک هایی که از مدار زمین خارج شده و  انسان را بر روی کره ما نشاندند  نفوذپذیر گشته است .  اما مانع سومی ، یعنی  نور ،  چیزی نیست که بتوان آن را شکست :  این شمایید که در آن درهم شکسته می شوید. دقیقا این مانع زمان است که امروز رویاروی تاریخ قرار گرفته است .  رسیدن به مانع نوری ،  رسیدن به سرعت نور ، رویدادی است تاریخی  که (خود ) تاریخ را به بی نظمی افکنده  و رابطه موجودات زنده با جهان را مغشوش می سازد .  سیاستی که این موضوع را آشکار نسازد ، شهروندانش را گمراه نموده و فریب داده است .  ما باید این تغییر بزرگ را  تایید کنیم تغییری  که بر ژئوپلتیک و  ژئواستراتژی  و البته بر دموکراسی که کاملا وابسته به موقعیت ذاتی« شهر» است ، تاثیر می گذارد .

رویداد بزرگی که در قرن بیستم و یکم در رابطه با این سرعت  مطلق (absoulate)،  در حال ظهور است  ابداع چشم انداز « زمان واقعی » است  که جای گزین چشم انداز فضای واقعی می شود که توسط هنرمندان ایتالیایی قرن چهاردهم ابداع شده بود.  هنوز به قدر کافی نشان داده  نشده است که چطور شهر ، سیاستها ، جنگها و جهان قرون وسطایی با ابداع این چشم انداز دگرگون شده است .

فضای سایبر، شکل جدید چشم انداز است .  با چشم اندازهای سمعی- بصری که پیشتر می شناختیم مطابقت چندانی ندارد .  کاملا چشم اندازی جدید  و آزاد از هر گونه ارجاعات قبلی است : چشم اندازی لامسه ای است . دیدن با یک فاصله ، شنیدن با یک فاصله : جوهر چشم اندازهای سمعی- بصری قدیم است  . اما  رسیدن در یک فاصله ،  لمس کردن در یک فاصله ،  جابجایی  چشم انداز  به طرف قلمرویی است  که  هنوز احاطه  نیافته است: یعنی  تماس ، تماس با فاصله ، تماس راه دور .

فقدان بنیادین جهت یابی

با ساخت  ابرشاهراههای اطلاعات ما  رویاروی پدیده ای جدید قرار گرفته ایم . فقدان جهت یابی .  فقدان بنیادین جهت یابی متمم و نتیجه   آزاد سازی های اجتماعی و تنظیم زدایی از بازارهای مالی است که نتایج مضر آن شناخته شده است .  تکثیر واقعیت محسوس ،  در (دنیای)  واقعی  و  مجازی ،  در حال ایجاد است . یک استریو – واقعیت انواع تهدید ها .  فقدان کلی رفتارهای فرد  رو به فزونی است .وجود داشتن ، وجود داشتن دراینجا و اکنون ، است . این دقیقا آنچیزی است که  توسط فضای سایبر  و آنیت    و جریان اطلاعات جهانی شده  تهدید می شود.

انچه  پیش رو داریم اختلال در درک این مسئله است که واقعیت  ، که یک شوک است ، تصادمی ذهنی است .  و به این موضوع باید توجه کافی مبذول داریم .  چرا ؟ چون  که هرگز هیچ پیشرفتی در فن  حاصل نشده بی انکه نمودهای منفی خاصی را بروز ندهد . نمود منفی بخصوص این  ابرشاهراههای اطلاعاتی فقدان بنیادین جهت یابی با توجه به  دگروارگی است (دیگری)  این یعنی  اختلال در روابط با دیگری و جهان دیگری . آشکارا این فقدان جهت یابی ، این  عدم – موقعیت ،‌ طلیعه بحران جدیدی است که بر  جامعه و از این رو بر دموکراسی تاثیر خواهد نهاد .

دیکتاتوری سرعت  در محدودیت  به گونه ای فرآینده با دموکراسی نمایندگی برخورد خواهد نمود.  وقتی برخی مقاله نویسان ، اصطلاح «سایبر- دموکراسی  » یا دموکراسی مجازی  را معرفی می کنند ، وقتی بقیه نیز توضیح می دهند که « دموکراسی عقیده » رفته رفته جای گزین دموکراسی احزاب سیاسی می گردد ، همه چیز را می بینند جز این فقدان جهت یابی  در موضوعات سیاسی  ، جز « کودتای رسانه ای » مارس ۱۹۹۴ که به دست برلوسکونی به سبک حسابگری های ایتالیایی انجام شد .  ظهور عصر شمارش ناظرین   و حکومت نظر سنجی ها ، ضرورتا با این نوع فن آوری پیشرفت خواهد نمود.

واژه «جهانی سازی» جعلی است . چیزی به نام جهانی سازی  وجود ندارد انچه هست «مجازی سازی» است .  انچه که به گونه ای موثر با آنیت   جهانی می شود ،  زمان است . اکنون همه چیز در چشم اندازی « زمان واقعی » رخ می دهد: از زین پس ما  با فرض زندگی در « سیستم- یک- زمانی»به سر خواهیم برد .

برای اولین بار تاریخ  در « سیستم یک زمانی »  آشکار می شود : زمان جهانی.   تاکنون زمان در زمان های محلی ، چارچوب های محلی ،  مناطق و ملت ها رخ می داد . اما اکنون،‌ به روشی دیگر ، جهانی سازی و مجازی سازی ، زمان جهانی را بنا نهاده که ازپیش از شکل جدید استبداد  خبر می دهد .  اگر تاریخ اینچنین غنی است بدین خاطر است که محلی است . تاریخ مدیون  وجود زمان های محدود فاصله مند است  که فرارفتن از ان تنها در نجوم ممکن بود: زمان جهانی . اما  در آینده نزدیک تاریخ ما  در زمان جهانی رخ خواهد داد  که خود تنها دیگر نتیجه آنیت است .

بنابراین  از یکسو ، ما شاهد آنیم که زمان واقعی جای گزین فضای واقعی می شود.  پدیده ای که ارتباط  هم فواصل و هم سطوح را با   مدت های – زمانی بوسیله مدت زمانی بی اندازه کم از بین می برد .   و از طرف دیگر ،  ما زمان واقعی را داریم  که به مالتی مدیا (چندرسانه ای) ، فضای سایبر ، تعلق دارد و به طور فزآینده ای بر چارچوبهای  زمان محلی شهر های ما و محله های مسلط می گردد .  انچنان که باید سخن به جای واژه جهانی (global)  از اصطلاح «glocal»  استفاده کنیم که تلفیق واژگان «global»  و «local» است .  ( واژه ) این را می رساند که  «local»   با این تعریف  «global »  می شود و «global»  ، «local» .   چنین واسازی رابطه با جهان  بدون اینکه تاثیراتی هم بر روابط میان خود شهروندان خواهد گذارد.

هیچ چیز تا به حال بدون از دست دادن چیزی دیگری به دست نیامده است .  آنچه از اطلاعات و ارتباطات الکترونیکی به دست خواهد آمد  ضرورتا فقدان امری دیگری را در بر خواهد داشت . اگر ما از این فقدان آگاه نگردیم و  آنرا به حساب نیاوریم انچه به دست اورده ایم هیچ ارزشی نخواهد داشت .  این درسی است که از پیشرفت های پیشین و فن آوری  های حمل ونقل گرفته شده است  . تحقق خدمات سریع السیر  راه آهن  تنها بدین خاطر ممکن گشته که مهندسین قرن نوزدهمی  سیستم بلوک را ابداع نمودند ، روش تنظیم ترافیک تا قطارها به سرعت بدون خطر تصادم عبور و مرور نمایند .  اما  تا حالا خبری از  مهندسی کنترل ترافیک بر( ابر) شاهراههای اطلاعاتی نیست .

مطلب دیگر اهمیت بیشتری دارد :  هیچ اطلاعاتی بدون  اطلاعی زدایی وجود ندارد .  و اکنون نوع جدیدی از  اطلاع زدایی در حال ظهور است  و کاملا متفاوت از خود سانسوری است  . این اطلاع زدایی  نوعی انسداد حواس است . از دست دادن کنترل بر  استدلال اقسام . در اینجا خطری بزرگ  و نوظهور  از سوی مالتی مدیا و کامپیوتر ها  انسانیت را تهدید می کند.

در واقع ، آلبرت اینشتین ،   پیشتر  در ۱۹۵۰ وقتی درباره « دومین بمب » سخن می گفت  این موضوع را پیش بینی کرده است . بمب الکترونیکی بعد از بمب اتمی .  بمبی که فعل و انفعالات زمان واقعی را به عرصه  اطلاعات می اورد همچنان که رادیواکتیویته  به انرژی  آورده شد  .  بنابراین تجزیه و از هم پاشی ، منحصر به اجزای  ماده نخواهد شد  بلکه بسیاری از مردم جوامع ما را هم در بر خواهد گرفت .  این دقیقا همانچیزی است که می توان  در بیکاری های توده ای  ، مشاغل پشت  خطوط (wired) و تحریک تمرکز زدایی در تشکیلات سرمایه گذاری مشاهده نمود.

ممکن است تصور شود که به محض ظهور بمب اتمی که به سرعت موجب  پیچیدگی های سیاستهای نظامی گشت  تا از فاجعه اتمی اجتناب شود ، بمب اطلاعاتی نیز نیازمند  شکل جدید بازدارندگی  سازگار با قرن بیست و یکم است  . این شکل جدیدی از  بازدارندگی خواهد  بود که با زیان های حاصل از  انفجار اطلاعات نامحدود مخالفت می کند.  این موضوع تصادم بزرگ آینده خواهد بود. که بعد از سلسله  تصادمات خاص  عصر صنعتی از پی می آید  .(مانند کشتی ها ، قطارها ، هواپیما ها  و قدرت هسته ای که در مقابل،  غرق شدن کشتی ها ، خارج شدن قطار ها از ریل ، سقوط هواپیماها و  حادثه چرنویل  را نیز در همان حال به دنبال آورد)

پس از جهانی سازی ارتباطات راه دور ،  باید منتظر نوعی تصادم  جهانی شده باشیم ، تصادمی که هرگز قبلا رخ نداده است. آن تنها  به  شگفت آوری  زمان جهانی خواهد بود ، این نوع زمانی که هرگز پیشتر رخ نداده .  تصادمی جهانی  چیزی مانند انچه که اپیکور  «تصادم ِ تصادمات » خوانده است  .( و صدام حسین یقینا مادر همه تصادمات  خواهد بود – مترجم انگلیسی ) . فروپاشی بازار سهام ، صرفا پیش بینی بی اهمیت آن (حادثه ) خواهد بود . هیچ کس هنوز این تصادم  جهانی شده را ندیده است  .اما پس دقت کنید که همانطور که در اقتصاد از حباب مالی سخن به میان می اید ، در اینجا نیز یک استعاره مهم به کار رفته است  : یعنی ظاهر شدن نوعی ابر  از حادثه ای مخوف   که ما را یاد ابرهای دیگری می اندازد  مانند ابری اتمی ناشی از حادثه چرنویل …

وقتی   پرسش از  مخاطرات  تصادمات در  (ابر) شاهراه های اطلاعات مطرح می شود ،  مسئله درباره اطلاعات به خودی خود نیست ، مسئله سرعت مطلق داده های الکترونیکی است  . مسئله در اینجا اینتراکتیویته است (یا فعل و انفعال ، ویریلیو اینتراکتیویته صفحات مالتی مدیا را در بمب اطلاعاتی در مقابل رادیواکتیویته بمب اتمی قرار می دهد. این مسئله برای خود من که حرفه ام مالتی مدیا است جالب توجه است ، اینتراکتیو کردن ، یعنی طراحی نرم افزاری که به حرکات کاربر واکنش نشان دهد و از ان اطلاعاتی  اخذ کرده یا بدان بدهد . اینتراکتیویته گویی اطلاعات را  ملتهب می کند و با یک تقه یا کلیک اطلاعات می تواند منفجر گردد و سرایز شود- مترجم فارسی ). مشکل علم کامپیوتر نیست  بلکه ارتباطات کامپیوتر و تا حدی ( که  به طور کامل شناخته نشده است )  پتانسیل کامپیوتر برای ارتباطات است . در ایالات متحده  ، پنتاگون ، بسیاری از بنیانگذاران  اینترنت  از اصطلاحات «انقلاب در ارتش » به همراه  « جنگ  با شناخت » سخن می گویند که  باید  به ترتیب جایگزین جنگ  حرکت و  جنگ با  محاصره کردن   شود که سارایوو  یادآوری پیشین و تراژیک این نوع جنگ است .

آیزنهاور  به مجرد ترک کاخ سفید در سال ۱۹۶۱، به مقام گروه صنعتی – نظامی «تهدیدی بر دموکراسی » در آمد . از زمانی که او به ساخت آن کمک نمود می دانست از چه چیز سخن می گوید . اما با آمدن  سال ۱۹۹۵ که یک گروه اطلاعاتی – نظامی  از رهبران  سیاسی آمریکا شکل گرفت ، راس پروت و نیو گینگریچ از «دموکراسی مجازی  » که یاد اور روحیه ای عرفانی بنیادگرایانه بود سخن گفتند  ،  چه طور احساس خطر نکردند ؟ چه طور شد که شبح  سایبرنتیک را  که در سیاستهای اجتماعی می گشت ندیدند ؟

نارکو(خمودگی)- کاپیتالیسم جهان  شبکه مند

قدرت وسوسه کننده فن آوری های مجازی بی همتاست .  گامی  به سوی نارکو- کاپیتالیسم  قاچاق مواد  مخدر که اقتصاد جهانی  را بی ثبات می گرداند ، نارکو- اقتصاد ِ کامپیوتر- ارتباطات  به سرعت ایجاد می گردد  . مسئله حتی ممکن است این باشد  که کدام  کشورهای  توسعه یافته که با فن آوری  های مجازی به پیش نمی تازند به فهرست کشورهای تحت توسعه اضافه خواهند شد که بیشتر در آمریکای لاتین  آشکارا با تولید مواد مخدر سر می کنند. وقتی مشاهده می شود که تا چه حد تلاش پژوهش ها در  فن آوری های پیشرفته مصروف  زمینه سرگرمی می شود. (بازی های ویدئویی ، عینک های  واقعت مجازی و.. ) آیا باید این پتانسیل مطیع کننده آنیت – که پیشتر در تاریخ به طور موفقیت آمیزی عمل نموده ـ که با  فن آوری جدید بر توده ها  اعمال می گردد،  (بیش از این ) مخفی باقی بماند؟

چیزی توسرماست که مانند « سایبرکالت» (آیین سایبر) است . ما باید بپذیریم که فن آوری  ارتباطات جدید دموکراسی بیشتری به ارمغان خواهد آورد  اگر  وفقط اگر، از ابتدا  با کاریکاتور  جامعه جهانی که آنرا با شرکتهای بزرگ چند ملیتی(که خودشان را گامی بزرگ در ابرشاهراههای اطلاعات می دانند )  در ذهن  ما حک کرده اند، مخالفت کنیم.